罗伯特·所罗门（1942—2007），世界著名哲学家和哲学教师，生前是美国得克萨斯大学奥斯汀分校的“QuincyLee百年纪念”讲席教授和杰出授课教授，特别擅长用日常生活中的例子来解释大哲学家复杂的思想，同时又不失其严格性。他在密歇根大学获得博士学位，曾在普林斯顿大学、匹兹堡大学和加州大学执教，尤精于尼采、存在主义哲学和情感理论的研究。他出版过四十多本著作，包括《激情》（ThePassions）、《在黑格尔的精神之中》（IntheSpiritofHegel）、《关于爱》（AboutLove）、《伦理学与超越》（EthicsandExcellence）、《超越底线》（AbovetheBottomLine）、《哲学简史》（AShortHistoryofPhilosophy）、《哲学导引》（IntroducingPhilosophy）以及《大问题：简明哲学导论》（TheBigQuestions:AShortIntroductiontoPhilosophy）等。

　　什么才是激情又美好的生活？
　　情感丰富的人就一定缺乏理性吗？
　　爱情到底是一种什么东西？
　　遭遇不公，该“有仇必报”还是“以德报怨”？
　　生活中发生的悲剧一定只有坏处吗？
　　死亡是个什么东西？害怕、忽视死亡有用吗？
　　假如把A的记忆植入B的身体，这个人是A还是B？
　　如果人人都说真话，世界会变成什么样？
　　骗别人和骗自己相比起来，哪个更难做到？
　　…………
　　人们通常认为，哲学是一门枯燥又无聊的学问，只有那些有闲阶级才有时间思考，但《大问题》的作者罗伯特·所罗门却要说，哲学绝不是一小群专业人士的专业特权。哲学需要严格的清晰，但它不仅是现代的方法、专业者的游戏，更是一种生活方式，是需要传达给每一个人的声音。
　　在本书中，所罗门教授以哲学的干瘪和职业化为主线，用他所受的分析哲学训练与对大陆哲学的热爱，以一种存在主义的情怀，重新追问什么是激情、正义、悲剧、死亡、自我等等，论辩这些奠基哲学的永恒追问所受的冷遇，探讨理性的人类该如何运用自己的各种情感，突破理性的界限，拥抱爱和智慧，过上善与好的公共生活和个人生活，并让每个热爱思考和生活的人，都能勇敢、真诚地去发现并珍惜哲学中蕴含的无穷快乐。

　　导言丰盈与干瘪的哲学
　　在国内旅行时，我常常遇见各种各样的人—成功的商人、艺术家以及其他一些人，当然也有学者—他们往往直截了当地用些熟悉的话与我说笑。开头是“我曾经上过一门哲学课，但是……”我知道接下来会说些什么。开头的几个音节就令我厌烦。有时会是某种无辜的恼人话语，如“可我什么也记不起来了”。更常出现的则是“但我讨厌它”，接着则是对老师毫无奉承的典型描述：一个既冷淡又自负、显然有点小聪明且有意炫耀的人。通常我会问，这个烂人是谁？结果这位仁兄常常是同行里颇为知名的人物。他（几乎总是他）有着不俗的出版记录，他毕生的工作就是（在成百上千个学生中）激发一两个学生从事哲学，以此继续祸害下一代。那种认为哲学的命运单悬于我们激发哲学之乐的集体能力这条线上的想法，常常会遭来轻视。单单这种说法就会被人们激烈地指责为把哲学当成“娱乐”，进而重申专业能力和“学科的完整性”。
　　什么是哲学的快乐？我过去也常说，它就是那种因看清楚所有观念如何关联而来的兴奋。可如今我会说，它是看见其他人以各自的方式看清楚所有观念如何关联而眼睛发亮时，我感到的那种兴奋。
　　“哲学的快乐”。任何一个曾花时间进行哲学探究的人都不会对这个表述感到奇怪。我的哲学家朋友是我所知的最投入——且不说着迷或上瘾——的人。一些人在与“大问题”的搏斗中感到快乐（或许还伴随着一些苦恼）。另一些人在厘清难以忍受的晦涩文本中感到快乐。如今，更多的人则是在用逻辑和独特的哲学语言处理愈益精细、令人困惑的“难题”中感到快乐。我认识许多画家、音乐家、政治家、学者、商人和捞钱能手——他们都是些很投入的人，但都没有我的哲学家朋友们那么投入。而且这种情形并不只是出现在这一行里的佼佼者身上。事实上，他们更小心谨慎，也更少热情，远不如我在小型学院甚至高中遇见的数百位优秀又充满热情的老师。对于后者而言，哲学的快乐就是哲学的快乐，而不只是学有所成的专家的快乐。
　　我们周围最活泼和充满生机的人（当然不是那些以此谋生的人）懂得哲学的快乐。甚至那些生活空虚、悲惨的人，有时也在哲学中找到一种涌动着活力的生活（而且不只是“慰藉”）。雄心勃勃的哲学大部头——绝大多数未出版也无人阅读——有在监狱和低廉的租屋中写就的，也有在失意职员和落魄律师形单影只的房间里和杂乱的办公桌上写成的。那样的地方也不乏思辨和热情。诸如“心灵生活”和“观念世界”这些平淡的表达是无法抓住哲学的活力、兴奋和快乐的。它不是烹饪的快乐，当然也不是性爱的快乐，但它无疑仍是快乐。
　　第一章激情的生活
　　人们有时会说，一般所谓的情感，尤其是爱，都是非理性的，因此不可能是德性，因为它们反复无常。它们完全来去无影，不可把捉。它们只是偶然，没有理性的必然性和理性的持续性。不过同样的，想一想“不可索解”这样的指责吧。众所周知，要让一个恋爱中的人清除这种情感有多么困难，哪怕如今它已成了难以承受的痛苦之源。更确切地说，爱会自我加强，随时间而扩张，并通过爱找到越来越多的理由去爱。
　　我要表明，这并不是反对情感的一个论证，而是针对其德性的一个方面。我们批评的，是那种转瞬即逝的幻象，而非不可动摇的热爱。我们称之为非理性的，是突发的愤怒，而非根深蒂固和毋庸置辩的仇恨（这倒不是说突发的愤怒总是不正当或不合适的，也不是说长期的愤怒不会偶尔有些非理性甚至疯狂）。确实，情感是固执且难以驾驭的，但也正因为此——与根本上不那么可靠、依原则产生的行动不同——它们才在伦理学中不可或缺。一个出于激情而斗争的人，或许比为了一个抽象原则而斗争的人更为可靠。难以驾驭是情感的德性，恰如合理化是理性的弊病一样。实际上，我们甚至可以说，情感的真理（部分）正在于它们的难以驾驭性，它们对变化的抵触。
　　人们也说，爱和其他情感会混淆或扭曲我们的经验，因此不是德性的。但让我们想一想：一个其貌不扬的恋人殷切地看着他那个同样平常的所爱说，“你是世界上最美丽的女人”。我们会如何理解这句话？自我欺骗？疯狂？但绝不是盲目，因为问题不在于他瞎了眼。实际上，他甚至有理由说比我们看到的更多，或更深刻。面对这种无礼的质问，我们这位陶醉其中的恋人或许会愤恨地做出让步，或许会做出一种现象学的退让说：“好吧，在我看来她是世界上最美丽的女人。”但我们知道，哲学会如何对待这种限定—认识论上理所当然的轻蔑。难道我们把这种特有的看法当作爱的德性而非恶习，不是更好吗？（很显然，这一论点不能被毫无批判地普遍施于其他情感。）
　　客观地说，爱可能与哲学伦理学要强调的一切都背道而驰——客观性、非个人性、公正性、普遍性以及对证据与论证的尊重，等等。然而，在我看来，这种“非理性”构成了我们最重要的一些道德特征。我们彼此关心，无论是否有什么证据或论证表明我们应该如此。我们发觉彼此的美、魅力和吸引力时，似乎也没有共同的参照标准。如果一个恋人“总是见异思迁”，或者受朋友的意见左右，那我们就会看轻他或她，而不是看重他或她。许多人甚至认为，继续去爱一个显然完全不值得去爱的人虽然是愚蠢的，但仍是值得称赞的。（大众舆论似乎证实了这种毫无道理的爱，比如，有些女人爱上并嫁给了入狱的罪犯或等待行刑的杀人犯，如近来的一部电影《死囚漫步》中的情形那样。）爱（或爱着）本身就是德性，而且是一种重要的德性，与之相比，合理性反倒显得苍白无力。
　　第四章正义、同情、复仇
　　记得，在已有的神话中被蒙蔽双眼的是哪一方。真相是，复仇作为一种正义感，对其目的和手段有或者应该有合理清晰的形象。但是，所有侵犯行为都规定了（尽管是含糊地）它的“诗意”目的，若不说是“自然”目的的话。我们都很清楚，复仇到了什么地步是过度或无法满足。像每一种情感一样，复仇容许有过度、笨拙和真正愚蠢的表现，但也有精致甚至优美的表现。有教养的复仇可以很巧妙，甚至很高尚。（当然，必须承认这常常是文学中的情形，而较少出现在真实生活中。）笨拙的复仇通常丑陋不堪，也往往弄巧成拙，但这常常是因为从未搞清自己在做什么。因此，复仇的问题在于它容易让人变得心胸狭隘，过于关注曾受到的侵犯。结果，就无法拥有更大的视野和更长远的图景。恰如中国人所说，“寻仇无异于挖两个坟墓”。报复若越演越烈（世仇的逻辑），伤害甚至会远远超过最大的满足。因此，通过制度来限制报复，是必要的。但并不因此就说，在考虑惩罚时，复仇本身是不正当的、没有分寸的或不重要的。
　　在这里，就得把仁慈和宽恕也考虑进来了：它们是更大图景中的重要方面，但容易被复仇遮掩模糊掉。传统将仁慈与正义（复仇）区分并对立了起来，但我要说，它们是同一个整体的部分。这两者之所以被对立起来，是因为人们只注重过度狭隘的正义概念（正义无非是守法，遵循冷漠的规则），而没有考虑到情感和社会关系的总体模式。一个人表现出仁慈，要么是因为罪行实际上与判定的惩罚不相称，要么是因为惩罚虽然与罪行相称，却与罪犯不相称。犯罪者可能德性大于罪行。当然，一个人表现出仁慈，也可能是为了证明自己的德性、力量、仁厚，甚至自己的反复无常和不可预料。又或者，作为更大图景的组成部分，仁慈和宽恕可以是宗教信念的表达，相信有比自己和眼前的罪行更重要的东西。但是，仁慈不是复仇的对立面。在更大的图景中，仁慈试图看得更远，追求更大的满足感，远比单靠复仇带来的更多。
　　值得注意的是，仁慈与宽恕确实常常与正义对立，比如在《旧约》中，仁慈取消了复仇和反击的正义要求。我们此前也注意到，仁慈作为一种同情，是对复仇欲的补充。尼采反对圣经传统，认为仁慈是真实正义的标志，只有神样的存在者（他笔下的超人）才能得到，并把复仇欲与怨恨这种弱者的情感联系在一起。当然，《新约》更多谈到的是宽恕，然而批评者和注疏家常常为它所指的是何种行为或情感感到困惑。“把另一边脸给他”似乎提供了一个典范，但在许多例子中，到底有没有这另一边脸，并不明显。还有“宽恕”与“遗忘”的常见搭配，也值得考虑。一个人为何需要这两者呢？我以为，宽恕是放弃复仇计划或复仇希望，而遗忘则完全是另一回事。遗忘暗示了某种满足。人类学家斯蒂文·菲尔德曾向我描述新几内亚和其他文化中“收买愤怒”的做法。侵犯行为的受害者或家人要求赔偿，尽管这显然不是相应的惩罚，但也能提供“满足”，从而避免暴行愈演愈烈。这种物质收买的做法，或许在我们看来很不恰当，但正如尼采富有洞见指出的那样，位于我们罪恶观念的核心，正是这种“债”的类比。我们愿意把不平交给法律，由它决定赔偿和报应，但前提是我们相信这笔债是可以偿还的。（不难看出，我们失控的债务法和民事侵权行为体系，其实是我们自己收买愤怒的一个版本。）任何没有把复仇冲突考虑进来的法律原则，或者说没有把它作为动机来考虑，都不是—无论它是什么——一个正义的体系。
　　我并不是要为复仇本身辩护，我的主张是，复仇在任何正义理论中都应据有一个核心位置，无论我们如何谈论惩罚，报复欲都应是我们要考虑的东西。满足的概念尤为重要。格尔斯泰因坚持认为，“报应主义并不认为满足这一情感……是好的”，但在我看来，情感若是正当的，那么恰恰是这种好，证明了报应的正当性。我们会说“满足某人的复仇欲”，且在不太严格的隐喻意义上，我们也能辨认出既定惩罚是否满足了报应的要求。判处强奸犯十个月的刑期，无法满足受害者完全合理的报复要求。判处杀人犯五年刑期，也无法令人受害者家人满足。大学生因持有大麻而被判无期徒刑，也会让我们感到愤怒。没有这样的满足（当然，也要矫正个人的错误认知和过度期望），正义就无法得到实现。
　　第五章生命的悲剧感
　　在19世纪，出现了才华横溢且自封为悲观主义者的亚瑟·叔本华，他的哲学很大一部分建立在佛教的基础上，而他也很清楚佛教并不是一种悲观主义哲学。与此相对，叔本华哲学上的大敌黑格尔常常被认为是一个乐观主义者。可是，一个人只要了解一点黑格尔的哲学，就会发现这种说法既言之过甚又太过草率。因此，同样把哲学态度区分为“积极的”和“消极的”，几乎会在实质上误解一切哲学著作，或许叔本华是个例外。这是哲学的“干瘪”最为草率、最为愚蠢的表现。尽管如此，这些范畴至少把我们引向了最为棘手的哲学问题。如果生命包括苦难和死亡，我们会如何看待生命？或许，悲剧才是哲学的真正根源。若我们不会被刺痛、被伤害，不会感到失望或羞辱，我们还有什么要反思的呢？
　　经常有人（哲学家居多）会说，对生命的反思让生命有了意义。我自己的观点是，这不过是哲学自夸的又一个例子而已。绝对有意义的，是生命，而非对生命的反思。不过，对生命的反思并非毫无关联，而且，恰如加缪所论证的那样，在这两者——生命及其反思——的结合处，才会找到我们所寻求的意义。
　　一些年前，有个男孩在一场悲惨的意外中失去了两个最好的朋友，他母亲设法帮助他了解其中的意义。她向一本通俗的新闻杂志写出了自己的苦恼，结尾的时候写道：“我并不认为悲剧的发生有什么目的，但是我要重复他（她儿子）的话，如果人们能够学会更加珍惜彼此，领悟到生命的宝贵，那或许这么可怕的事也会有某些好处。”充满智慧又极为谦虚的话。她在结束时补充说：“九岁男孩的沉思，九岁男孩挣扎着找出一个理由，这些说到底，是我们每个人的沉思。”那些想为悲剧给出一个“答案”或把它还原为两种愚蠢观点的人，缺乏这样的智慧。
　　在这些思想中，确实有一个答案同时公正地对待生命和正义。它不否认苦难，但也不会沉湎于其中。人们可能会说：“生命是不公平的。”在这种意义上，生命的悲剧感不过是对显而易见之事的承认。但这并不是说，生命是无意义的，也不是说我们有理由沉湎于生命的悲剧感中，无视生命的福佑和益处。尼采就很恰当地把他自己对悲剧生命的敏锐与难以抑制的快乐结合在一起（尽管并不是总令人信服），而乌纳穆诺用自己的生命体现了这一点。我们常常喜欢认为自己是受害者，因而愤世嫉俗，这是我们过于活跃的怪罪能力以及过分的权利资格感的产物。或者，我们逃入悲观主义。（如果我们期望最糟糕的事情，还会有更糟糕的事情发生吗？）但是，反思生命还有更好的途径。感激就是其中的一种。好的幽默感又是一种。总而言之，我认为对悲剧最好的哲学回应，是感激和幽默的某种结合，是面对荒谬时那种伪英雄的加缪式反抗，是充满激情投入到我们生命的细节和人群之中。重要的事情不是否认悲剧，而是把它接纳为我们所热爱的生命的重要部分，并因此而感恩。尼采说我们应把生命活成一种艺术，而他心里想的是我们用什么来构造这个艺术品，其中包括不幸以及其他一切。在这样的视角下，我们的苦难就有意义，因为生命有意义，除此之外，我们无权要求更多。
　　后记“分析哲学”毁了哲学吗？
　　“分析哲学”与“大陆哲学”之间的争论现在该结束了。哲学家有更多更好地事情要做，不必纠缠于这些古老的误解。就像学院里诸多争论一样，这一争论的意义在于其所忽略的东西，即它之外的世界。仿佛唯有在欧洲有根源、在数学和存在论——分析哲学和大陆哲学都源自它们——中有基础的哲学方法，才能成为“哲学”的候选人。分析哲学和大陆哲学都是种族中心主义的，固执地拒斥了那些不符合它们方法的路径。亚洲、拉丁美洲、非洲以及我们美国自己的本土文化中，都存在着哲学。如果它们不符合哲学的狭隘范式，那就完全有理由抛弃这个过时的排他主义范式。还有其他一些学科，从胎儿胚胎学到市场营销再到叙事学，都充满了哲学问题，只是这些问题一直被追求纯粹抽象和干瘪的哲学家们忽视了。但是，即使哲学系以及理查德·罗蒂称之为“大写哲学”的那种傲慢排他的哲学模式明天就消失，哲学也不会消失。它在大学的每一个地方和其他任何地方都可以找到。它失去的只是自负，很不幸，还有尸位素餐的特权。
　　对于我们今天有时过分的浪漫主义而言，分析哲学仍是一种健康的矫正方法。但这并不意味着我们应该把过分的浪漫主义和分析哲学各自看作毒药和解毒剂。它们是辩证法的两个方面，若利用得好，就能够让我们清楚地表述一些极好的构想和洞见。分析哲学若不再坚持一己之见，就能打开（而非关闭）世界。它不必变成排他的、还原论的、唯物主义的、过度形式化的，自溺于自己的技术之中，更不必遗忘内容、背景、文化和历史。确实，最好的分析哲学总是存在着一种不安的张力：一方面是对思辨的需要，一方面是对明晰的渴求。但是为何要称之为“分析哲学”呢？这样叫只能让人心有戒备。况且，真的有必要给它取个名字吗？仔细反思生活的恒久问题，追求明晰和启蒙并享受这一追求过程，这些才是毕达哥拉斯犹豫（和挖苦）地称自己为“哲学家”——热爱智慧的人——时的心中所想吧。
　　……

序言
导言丰盈和干瘪的哲学1
哲学家素描6
论作为批判的哲学8
哲学的恒久问题12
赞美苏格拉底15
第一章激情的生活21
爱作为一种德性：驳康德的典范30
情爱的德性34
权力意志作为德性39
论诸德性的优点45
第二章情感的政治53
被贬损的情感56
何谓情感？（走向一种政治观）60
两种情感典范65
超越笛卡尔的传统67
情感的（诸）目的70
情感的政治74
情感的政治与合理性84
第三章合理性及其兴衰89
合理性的不同视角94
怀疑（理性）的一些理由97
从求和到利己102
情感的理性与理性的情感基础106
第四章正义、同情、复仇121
正义与复仇：缺失的典范125
正义vs.复仇：毫无根据的对立130
正义的善柔一面134
正义的肮脏一面：为怨恨一辩140
作为正义的复仇：报复的合理性144
正义如何令人满意151
第五章生活的悲剧感157
悲剧的替代：责备与权利资格164
恶的问题168
谴责受害者：“自由意志”的解决方172
返回的俄狄浦斯：悲剧之死176
命运、简便命运与看不见的手180
好运气、坏运气以及毫无运气187
悲剧的意义193
第六章直面死亡的思考199
死亡恋癖、病态的唯我论199
直面死亡的思考203
拒斥死亡：简史207
从拒斥死亡到死亡恋癖212
大胆的设想：“死亡什么也不是”217
干瘪的死神：作为悖谬的死亡222
恐惧死亡：害怕什么呢？225
超越病态的唯我论231
第七章人格同一性的复兴237
困惑的进展243
人格同一性与存在的社会自我247
人格同一性与德性伦理学250
人格同一性与文化多元主义257
爱中的人格同一性261
人格同一性的复兴264
第八章哲学中的欺骗、自我与自欺271
为什么是真理？273
哲学意义上的真理与谎言275
欺骗、自欺与自我280
纠缠之网286
表里不一的自我与自欺的自我290
后记“分析哲学”毁了哲学吗？299
索引311