郑开，1965年生于安徽。1985年毕业于内蒙古工学院建筑工程系，后在内蒙古煤炭研究所工作。1994年毕业于北京大学哲学系，获哲学硕士学位。1994－1996年任国务院宗教局宗教研究中心助理研究员。1999年毕业于北京大学宗教学系，获哲学博士学位。现为中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。著有《道家形而上学研究》（2003）等

    围绕着“德”，透过“德礼之间”的角度与视野，追溯并阐明了前诸子时期的思想史。首先，《德礼之间—前诸子时期的思想史》以斩截的方式，明确了前轴心/前诸子时期思想史的主题就是“德”。其次，鉴于德礼之间的关系是某种依存关系，而礼的范畴又广泛涉及政治社会文化信仰诸方面，因此《德礼之间—前诸子时期的思想史》着重从制度与思想相互建构的角度，阐明前诸子时期的思想史。再次，《德礼之间—前诸子时期的思想史》的主要特点是论述了“德”所涉及的广泛论题，通过关键细节，从德礼之间“虚实相生”，揭示了前诸子时期“德”的涵义和意义

    第1章 绪论：问题、方法和语文
    总的说来，近百年——自胡适、冯友兰以来——的中国哲学史研究传统，主要是以春秋末年以降的诸子蜂起作为哲学史的起点的，因为活跃于那个时期的老子和孔子被看作是最早的哲学家。然而，诸子思想与学术固然比较接近哲学形态，却也不是空诸依傍、无中生有的产物，换言之，历史地看，前诸子时期的思想过程作为孳乳、催化诸子哲学的深远历史背景是无论如何都不能忽视的。实际上，诸子百家诤辩“道”的问题，是以一个相当深厚的思想文化脉络为背景和基础，这个历史背景和思想文化基层或基础，简言之，就是自西周初年以来曾经独领风骚的德的传统。更重要的是，德的主题涉及了政治、民族、宗教、社会、文化、法律和意识形态的一切方面，而且绵延不绝。“德”不仅是独步于前诸子时期（春秋末年之前）思想史的关键词和支配性主题，而且也是中国思想史特别是先秦思想史中最核心的概念之一。如果追溯其源，我们就会发现“德”的观念乃是西周甚至整个中国青铜时代的“时代精神”和“思想主题”之经纬，它几乎无所不在地渗透在西周时期的制度（礼）和思想的所有方面：既是溶解于西周天命论（神学政治论）里的“新意思”，又与此前的宗教性的意识形态有着“剪不断、理还乱”的复杂关系；如果推阐其流，我们就会知道，诸子哲学（例如儒、墨、道、法、名和阴阳家）正是从深厚的“德”的思想文化传统的背景中脱颖而出的哲学创作。总之，德的观念可以说是长时段的“理性祛魅”过程的产物，它的发轫和发展意味着古代哲学思想的最初创作。因此，我们根据文化史分期上的前轴心时期/轴心时期的划分，拈出了相应的思想史分期：前诸子时期/诸子时期，并据以论证“德”是前诸子时期——即春秋末年之前——思想史中最重要的概念之一。实际上，即便是说“德”是轴心时期、前轴心时期乃至整个中国思想史中最重要的概念之一，恐怕也没有夸大其词。 
    但遗憾的是，以往的研究对于前诸子时期的思想进程语焉不详。我们认为，把西周以来的思潮概括为“天命神学”的流行说法虽然精辟，然而意犹未尽。实际上，先贤前修从未淡忘早期的历史、文化和思想，他们旷日持久的探幽索颐工作亦不乏真知灼见，而目前基于早期文献的阐释和考古材料（例如铭文与刻辞）的新知又层出不穷，我们的问题意识正是从诸如此类的积累与端倪之中脱颖而出。我们的目的很明确，就是聚焦于“德”的主题，从“德礼之间”相互建构的角度和视野，昭示、把握前诸子时代的思想史。
    第一节 问题
    一 问题意识
    我们的“问题意识”（problematique）不是“异想天开”，而是基于中国思想史研究传统的洞悉与反思。如果我们回顾并且检讨前贤涉及“德”的问题的研究，就不免有这样的感慨：作为文献资料与素材的“薪”不乏丰富的积累，然而作为问题意识的“火”，只是星星点点而已。比较起来，韩愈说：“仁与义为定名，道与德为虚位”，又说：“吾所谓道德云者，合仁与义言之者也”（《原道》），已属难能，因为他洞见到了儒家和道家“道”、“德”概念的分歧与不同。实际上，现代意义上的思想史研究视野中的“德”的研究虽然不乏契机与动力，却遗憾地呈现出某种浅尝辄止、纷纭无端而且缺乏系统性阐述的缺点。因此我认为有必要通过一个概括性的综述。解决两个问题：一是“沙里淘金”，检讨以前研究中的得失；二是梳理脉络，以围绕着德的主题展开思想史研究。
    王国维在《殷周制度论》里面提出了一个截断众流的说法：殷周之际改朝换代，不仅意味着“小邦周”取代“大邦殷”的政治革命，更意味着社会、文化上的革命性转折，所谓“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”（《观堂集林》卷十）。王氏关于殷周之际整个政治、社会和文化的结构性变动的论断可谓精确不磨。值得玩味的是，王国维似乎还暗示了：殷周之际的思想也经历了一个革命性转变，他甚至说：“殷周之兴亡，乃有德无德之兴亡”，还说：周礼旨在“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”。总之，“周之制度典礼，乃道德之器械，而亲亲、尊尊、贤贤、男女有别四者之结合体也。此之谓民彝”。这是否暗示了德的观念跃起于殷周之际？这一点，王氏语焉未详，但我们可以肯定下面的说法一定符合他的判断：周礼之制作一定体现了“德”的理念与原则，礼与德之间是表里关系。
    郭沫若一方面指出周人关于天的观念因袭了殷人传统，另一方面又进一步明确阐述了礼的背后有德的理念在推动的思想。郭沫若著《先秦天道观之进展》（1945），把“德”的缘起置于先秦天道观的发展演变的长时段过程和殷周之际思想革命的恢宏社会政治背景中加以考察，指出：德的观念是西周以来新的思想因素，是西周天道观（天人关系）中的“新意思”。（郭沫若，1982a：335—336）当然，所谓新的思想因素是相对于旧的思想传统而言的，那么，想要理解“新意思”的意义就不能不诉诸旧传统的澄清。我们不妨把郭沫若的精辟论证扼要概括如下：
    “天命”是殷周时期一般观念的核心与基础，但是周人的天命观不同于殷人；尽管周人关于天命的观念部分地因袭了殷人的传统，但也经过了脱胎换骨的蜕变。其中最主要的差别是：殷人迷信天命，以为天命不可移易，而与人事无关；相反，周人把“德”的观念引入了天命论之中，认为天命随着德的盛衰而转移，所谓“敬德”尤其重视人世间的政治表现，因而“德”的观念与话语里面隐含了人道主义、人文理性的萌动和崛起。可见，在殷商的观念里，天命是恒常的、不可移易的。然而，西周以来的文献如《诗》、《书》，都明白地显示着“天不可信、天命靡常”的意思。这种对天的怀疑态度，是思想上的一大进步。然而，矛盾的是，周人一面在怀疑天，一面又尊崇天，正符合“周人事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）的记载。问题的关键在于：天既然不可信，“周人的思想便进了一步，提出了一个‘德’字来”。在《尚书》的周初篇什当中，“敬德”思想就像一个母题一样，翻来覆去地重复着。（郭沫若，1982a：332—337） 
    上述论断，精辟而超卓。特别是郭氏提出，“德”的思想的确是周人独有的新思想，“卜辞和殷人的彝铭中没有德字”，而周代彝铭中才明白有德字出现。（1982a：336）议论大胆而不无依据。。在《金文丛考？周彝中之传统思想考》中，郭沫若说：“德字始见于周文。”他认为，“德”字初见于成王时器《班簋》，而“、殷彝无德字。卜辞亦无之。罗振玉《殷契考释》*、*等字为德。案实稽字也”。他又说：“于文以省心为德。故明德在于明心。”（郭沫若，2002：67-69）郭沫若著《金文丛考？周彝中之传统思想考》，指廿：德有“得之于内者”，“有得之于外者”，前者乃道德、品德之酝酿，后者在于“崇祀鬼神，帅型祖德。……有德者得其寿，得其禄，得延其福泽于子孙。德以齐家，德以治国，德以平天下。德大者配天，所谓大德者必在位也”。可见，周代的“宗教、政治、道德之三者实三位一体”。（郭沫若，2002：75—80）而郭沫若把“德”的观念的出现看作西周天命论中的“新意思”，与怀疑天、否定天的思潮结合起来，更显示出他思想上的敏锐。王国维的暗示、郭沫若的断言，“德”的观念的跃进发生于西周初年，并为周人所强调。鉴于此，我们有充足的理由将“德”的问题的“起点”确定于殷周之际，而把它的重点系于西周以降；从研究进路上说，王国维、郭沫若二氏提示的“德”、“礼”关系尤其重要，可谓不二法门。
    古史和早期思想史研究离不开文字考释，“德”的问题自不能外。郭沫若既说“敬德”观念是西周思想的新创作，同时又强调彝铭中常见的“德”字也是周人的新制作。据此，甲骨文以及西周以前的金文里没有“德”字；他还根据《高宗肜日》里有“德”字，遂断定它不是殷人的实录。关于这一问题，目前仍有争议。例如顾颉刚、刘起钎认为：《高宗肜日》篇“出现的天、德诸字，就是商王朝和周人交往以及被征灭后的民族融合过程中，殷人采用周人方言的例证。……（《高宗肜日》篇）所用作为道德意义的‘德’字，在甲骨文中也是没有的，到周代金文和文献中才出现。德实际是西周统治者意识形态方面的一个范畴。殷代没有此德字，因为殷代尚没有形成而且也不具备德的观念，他们用杀戮的权威和上帝的权威来进行统治。他们把上帝的权威看做是绝对的，一切休咎祸福是凭上帝的意旨无条件降下的，并不根据人的愿望来降祸福。他们遇事要占卜，就是在探明上帝意旨后去做任何事情，而不问其德还是不德”。他们还认为，所谓“礼”就是有德者的行为仪节的规范化。（顾颉刚＆刘起釪，2005：1033，1035—1036）相反，蒋善国说，“不能据已出土的卜辞里面，没有‘民’字和‘德’字，就认为殷代还没有‘民’字和‘德’字，也不可只据周初金文有‘德’字和《周书》有‘民’字，就否认殷代有这两个字。”（蒋善国，1988：210）因此，西周以前有没有“德”字，或者说有没有它的原形？换言之，“德”的字样是否殷、周史料断代的判据？卜辞中常见于政治语境中的*是否“德”字的原形？就成了一个不可回避的关键问题，引发了比较复杂的词源学（古文字学）讨论。（详§1．3）有趣的是，一些哲学史、思想史研究者似乎特别热衷于“德”的词源学探究，企望借重于古文字学的考释结果，推求“德”的原始含义，以阐明古代中国道德系谱的展开。由于我们关注的焦点仍在思想史，所以我们更关注思想史中“德”这个字所蕴含的意味与意义，而这种意味与意义并不限于因而也不应拘泥于语文学的考释和训诂。 
    然而，诚如李泽厚所说：“‘德’的原始含义究竟是什么，是一个迄今并不清楚而很值得研究的问题。”（李泽厚，1986：86）比如说，小野泽精一编撰《德论》，详于材料罗列，比较系统地梳理了涉及“德”的文字、音训的文献资料；而且还提出了若干富于启发的见解，例如：（1）他们特别强调从礼（社会习俗和文化无意识实践活动）及其反省的层面分析“德目的起源”与德的意义，并由此理解战国时期儒家哲学中“德”的“伦理内面化、观念化”问题；（2）他们主张从古代宗教传统中“降（接）神”体验的角度分析、理解《诗》、《书》与金文中的“德”，而《管子》四篇中的“内德”亦以宗教体验为基础；（3）他们还尤其关注政治意味的“德”，尤其推重小仓芳彦关于《左传》中“王霸”、“德刑”论题的阐述，认为这是春秋时期“德”的主要问题所在。虽然这几个论断值得重视，但总的说来，《德论》仍不能避免以往日本中国学的“通病”而疏于系统的理论分析，自然也就不能透彻阐明“德”的复杂含义与深远意义了。
    那么，周初以来所盛言的“德”究竟意味着什么呢？是后来凝固于“德”字之中的道德、品格、德行和德性吗？王国维、郭沫若、陈来似乎都认为西周以来“德”的主要含义是“道德”（virtue），问题是早期的“德”都能够径以道德的“德”（virtue）来诠释么？实际上，“德这个字，在先秦典籍中不止千百次地可以碰见。自汉儒以来，往往以道德解之，总是似是而非”。（斯维至，1982&1997：365--395）我认为，早期的“德”虽然具有“道德”（virtue）的含义，却不能归结为“道德”（virtue），因为其中包含了丰富的“内部差异”。那么，隐匿于这种“内部差异”背后的思想过程，或者说“道德”如何脱胎于早期的“德”的话语，就很值得推敲了。

第1章 绪论：问题、方法和语文
第一节 问题
一 问题意识
二 理论框架
第二节 方法
一 三个问题
二 两个注释
第三节 语文
一 文字
二 音韵
三 训诂
四 疑例举偶
第2章 德礼体系
第一节 德礼体系
一 德礼体系
二 “德”：礼的意义结构
三 德、礼之间：互动和分化
第二节 封建析论
一 什么是“封建”？
二 为什么要实行“封建”？
三 “存灭国，继绝祀”
第三节 德音诂释
一 《诗》无达诂？
二 政治、宗教语境中的“德音”话语
三 社会语境中的“德音”话语
第3章 政治语境：以省方、巡守和德刑为例
第一节 省方考
一 卜辞
二 彝铭
三 经传
第二节 巡狩钩沉
一史料
二分析
三旁通：苋与陟
第三节 “德刑”及其他
一 德刑：以《左传》为中心的讨论
二 刚柔
三 德与力、王与霸
四 德与法（刑）
五 “德”内面化
第4章 社会史分析：姓氏制度的思想史研究
第一节 姓氏的社会史线索
一 综述
二 镶嵌于社会政治结构中的姓氏问题
三 涉及种族、宗教层面的姓氏问题：以图腾崇拜为中心
第二节 德与姓氏
一 社会政治语境：以“赐姓”、“命氏”为例
二 氏族语境：族、类、姓与德
三 宗教语境：德的神圣意味
四 多重视境：以“明德”为例
第5章 文化视野：从文化模式与精神气质的角度看
第一节 宗教传统
一 殷周之际的适应与创新
二 宗教仪式的文化阐释
三 内在体验的理性转化
第二节 政治理念
一 德与天命
二 德与革命
三 德与哲命
第三节 文化模式
一 作为文化模式的礼乐
二 民族精神
三 文化意识
第四节 精神气质
一 民德民彝
二 人文理性
三 道德价值
第6章 道德系谱学研究
第一节 德目
一 政治社会语境中的酝酿与发展
二 道德意识和精神价值的聚焦与突显
三 “德目”的思想史脉络和历史展开综论
第二节 德性论
一 德与善
二 德与生
三 德与性
四 德与arete
第7章 诸子时代的“哲学突破”：从前轴心时期到轴心时期的转折
第一节 “德礼”与“道法”
一 “德礼体系”的宿命性崩溃
二 变法：“德礼体系”推陈出新与“法的精神”不断滋育
三 名：作为礼的抽象形式
第二节 道、德之间：轴心时期的“哲学突破”及其视境
一 政治话语的变迁：“德”、“道”间的推移
二 自然哲学的边缘：以“天德”语词为例
附录
一、工具书目
二、征引文献
1 古籍书目
2 简帛文献引用表
3 征引书目
后记