京都学派是一个以京都大学为中心、试图将欧陆哲学的话语结构与佛教精神实质相互结合的哲学流派。其核心人物为西田几多郎和田边元。一方面，作为日本现代哲学的代表，京都学派以其迥异于西方哲学的“绝对无”的思想立场，为世界哲学做出了原创性的贡献；另一方面，京都学派的一些成员的学术旺盛期，正值日本迈向军国主义的不归之路，而他们在战前与二战期间发表的拥战言论，在当时产生了负面的影响，在战后更引发漫长的争议。如何理解和看待京都学派，不仅是一个思想史问题，也是一个现实问题。
本书详细介绍了京都学派核心成员的哲学思想，并通过跨文化比较，将他们的理论放入世界哲学的广阔背景中，由此展示出日本哲学的特色。在此意义上，本书可视为一部“20世纪日本哲学导读”。与此同时，本书对京都学派不同成员的不同哲学观点与政治表态之间的关系做出了就事论事、细致入微的分析，试图证明：京都学派主流的核心哲学观点与其政治表态没有必然的逻辑联系，但他们对于主客融合状态的追求，的确可能导向界限感的丧失和对于威斯特伐利亚体系下“国与国彼此平等”的国际秩序的轻视。
导论：从海德格尔到京都学派
海德格尔为何亲近纳粹？
1933年5月27日，德国弗莱堡大学的一个大厅里，在一个月前升任校长的大哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）向教职员工发表演讲，大谈师生应当如何在纳粹党主导的新国家体制下进行劳动与军训，并运用知识为国家服务。外界很难将他此刻的言行视为其在不可抗的政治压力下的作秀——因为早在十几日之前的5月10日，他就积极参与了大学图书馆外广场上的焚书活动，而被焚烧的正是犹太知识分子写的书籍，连带大量的马克思主义读物。同时，海德格尔亦开始忠实地在校园里执行希特勒政权的其他反犹政策，比如禁止他的学术恩师、现象学运动的“掌门人”胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859—1938）踏入校园借阅资料——而这仅仅因为他是犹太人。尽管在1934年4月海德格尔就辞去了弗莱堡大学校长的职务，但是此后，他在出席私人聚会时依然喜欢别着纳粹胸针，甚至还曾写信给纳粹教育部，建议让政治上可靠的纳粹党员带领青年学生参加训练营。具有反讽意味的是，在战争的最后一个阶段，海德格尔不断的政治表忠并没有让他获得“劳役免征”的待遇（得到这个待遇的知识分子可以不去挖战壕）。这本是促使他自我反省的契机，但他在战后依然拒绝为自己在纳粹时期的言行道歉——尽管马尔库塞、德里达、萨特等哲学家都对此明确表达过不满。于是，现代西方哲学史上的一个最大谜团便浮现了出来：为何作为20世纪最伟大的哲学家之一的海德格尔竟然是个铁了心的纳粹？而且是一个连“对不起”都不愿意说的人？在这种情况下，学习海德格尔哲学是否会带来某些不可控的政治风险呢？海德格尔哲学真的“有毒”吗？
现在让我们看看硬币的另一面。尽管海德格尔在纳粹时期的表现让人大跌眼镜，但几乎没有人怀疑法国哲学家萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）对于反法西斯事业的忠诚。他在1940年德国入侵法国后被德军俘虏，当时他是一名气象兵，侥幸逃脱之后他依然积极在文化战线上开展抵抗活动。然而，如果有人将萨特的代表作《存在与虚无》与海德格尔的代表作《存在与时间》做一个对比的话，他会惊讶地发现：两本书的概念结构实在是太像了！譬如，海德格尔区分了“此在”（也就是人类个体）与“一般存在者”（也就是诸如动物与一般无机物那样的存在者）：前者能够对“存在”的意义有所领会，而后者却不能。无独有偶，萨特亦区分了“自为的存在”（也就是存在方式可以随时自由变动的存在者）与“自在的存在”（也就是存在方式与固定本质彼此绑定的存在者），并且认为：人之为人的尊严，就在于其是“自为存在”的。从这个角度看，追求自由，便成为海德格尔与萨特两位哲学家的共通主题。具体而言，“自由”在海德格尔术语体系里的说法乃是“本真存在”——在这种存在状态中，此在摆脱了人云亦云的闲谈所造成的某种“常人”状态，而能在面对死亡的生存论觉悟中做出自己的人生决断；与之对应，在萨特版本的“本真状态”中，“自为存在”也被期望能摆脱某种来自他人灌输的“自欺状态”（比如“你这辈子注定只能干这行”之类的长辈说教），由此觉悟到自己拥有他人不可剥夺的无限选择的自由。
虽然上面的哲学描述非常抽象，但此说内藏的理论意蕴显然与极权主义的说教格格不入。当两位哲学家都要求个体悬置他人（包括来自收音机与报纸的“他人”的声音）的裁断，并按照本心来规划人生道路的时候，他们怎么可能允许个体去接受戈培尔的洗脑，心甘情愿为法西斯的军事机器的运转提供思想润滑油呢？从这个角度看，萨特的哲学与其政治选择之间的关系是彼此融贯的，而海德格尔的哲学与其实际的政治选择之间的关系则显得扑朔迷离。
理查德·沃林（Richard Wolin）在《存在的政治》一书中对于上述谜团给出了一种解释：海德格尔有一个系统化的计划，以哲学语言包装其“有毒”的政治私货，这种私货便是对基于现代技术文明与商业文明的美国文化的敌视（顺便说一句，在一战后的魏玛共和国时代，美国文化曾随着美国资本的涌来而进入德国）。莎拉·贝克韦尔（Sarah Bakewell）则在其《存在主义咖啡馆》中暗示了另一种火药味稍淡的解读方案：当海德格尔鼓励他的听众要摆脱“他人”的暴政时，他说的“他人”是专有所指的——尽管他的听众也完全可以运用自己的想象力，将“他人”的暴政想象成完全不同的东西。换言之，语言的抽象所导致的下述这些在政治上彼此冲突的行为，都能够被视为海德格尔哲学的实践：
（1）正因为海德格尔要求我们去悬置“常人”的意见，所以，我们要去悬置“恪守《凡尔赛条约》”这样的“常人”之音，并要为德国军备重整做积极准备（如纳粹的宣传机器所鼓吹的那样）。
（2）正因为海德格尔要求我们去悬置“常人”的意见，所以，我们要去悬置“军人就要无条件服从上级命令”这样的“常人”之音，并像施陶芬贝格伯爵那样秘密准备行刺希特勒。
那么，到底何种解读符合海德格尔的本意呢？
在这个问题上，我的意见或许会让一些读者感到惊讶：如果我们将自己仅仅限定为哲学学习者而非思想史研究者的话，在这里我们所要悬置的，恰恰是搞清楚海德格尔本意的冲动。一个可以与之类比的案例是对黑格尔的解读：黑格尔自己的政治倾向是偏向保守主义还是自由主义？在老年黑格尔派与青年黑格尔派之间，谁更接近黑格尔的本意？鲍桑葵、布拉德雷与科林伍德所描述的黑格尔，与马克思所描述的黑格尔，谁更“黑格尔”？——此类问题之所以难以切中肯綮，乃是因为提出问题时就预设了作家本意对于作品的全面掌控力。真相毋宁说是这样的：哲学作品一旦完成，就会产生某种有趣的“异化”现象，因为文本自身的理路会在相当程度上超出作者的主观掌控范围。即便哲学家在自己的作品里添加了“私货”，这些“私货”也必然会受到文本逻辑自身的制约，并在文本后续的逻辑演化中慢慢被边缘化。
按照上面的思路，即使海德格尔在自己的文本里塞入了对以美国文明为代表的现代科技—资本联合体的仇恨，并将这种仇恨聚焦于犹太人身上，在逻辑上也推不出应当去支持纳粹（实际上，欧洲早就有反犹传统，譬如法国的“德雷福斯案件”所展示的——尽管那些污蔑德雷福斯的法国人当然不是纳粹）。毋宁说，纳粹主义包含了比单纯的排犹主义更多的内容，特别是在世界范围内对于军事霸权的追求，而这种追求又恰恰是以强大的工业为基础的。因此，纳粹德国自己的军工复合体本身就是另外一个科技—资本联合体，只是规模要小于其在美国的对应物罢了。从这个角度看，既然海德格尔在其主流哲学文献中没有明确支持过纳粹，而这种支持又会导致其思想体系内部的不融贯（即海德格尔哲学不能既支持德国的军工复合体却又讨厌美国的军工复合体），那么，从哲学文本的角度看，海德格尔哲学就不是一种纳粹哲学。至于海德格尔在政治生活中的表现，亦不应当成为我们判断其哲学走向的主要根据，正如叔本华在私人生活中的刻薄寡恩不足以让我们去怀疑其哲学文本中表现出的慈悲情怀乃是惺惺作态一样。
我的这个诊断意见或许显得有些中庸：既希望保护海德格尔哲学自身的学术价值，又容许对海德格尔的亲纳粹言行在合适的范围内尽情批判。或许有人会认为这种态度是在“和稀泥”，但任何一个对西方哲学史略有了解的读者都应当知道，抽象的哲学与具体生活之间的缓冲地带一直是非常广袤的。试想，如果不知道英国内战与霍布斯思想的关系，会在实质上影响你理解《利维坦》吗？如果不知道笛卡尔在“三十年战争”中的服役经历，会影响你阅读《第一哲学沉思录》吗？如果对意大利共产主义运动史所知甚少，会影响你理解葛兰西的“文化霸权”理论吗？从这个角度看，对于哲学的理解或许可以与对于交响乐的理解相对照——贝多芬谱写《英雄交响曲》的时候，其最初心理动机到底是“献给拿破仑”还是“献给英雄的人民”，与今天的听众又有多大的关系呢？
然而，如海德格尔这样伟大的哲学家，在政治判断上却如此荒腔走板，也的确让人痛心，因为这实在太不符合公众对于人文知识分子的期待了——且不说我们对于人文知识分子“伦理底线”的期待，他们至少应该是有“常识”的吧。但这个期待是合理的吗？难道真的是“运伟大之思者，必行伟大之迷途”吗？
无独有偶，在海德格尔以“热脸贴冷臀”的精神试图说服纳粹高层接受他本人对于纳粹运动的哲学解释的时候，在地球的另一端，以“京都学派”为主要代表的日本哲学家与日本法西斯政权之间的合作，在层级与规模上都要更进一步。
说起来，京都学派与海德格尔之间真还有着密切关联：
其一，京都学派的哲学家大多很熟悉海德格尔以及广义上的德国哲学的脉络，其中个别人与海德格尔还有私交；
其二，这些哲学家与海德格尔一样，既具有深邃的哲学思辨力，又在侵华战争和太平洋战争期间有过一些令人大皱眉头的错误的政治言论；
其三，他们与海德格尔一样，对近现代资本—技术架构所展现的“现代性”抱有仇恨——只不过在“寻找替罪羊”心理支配下的海德格尔将这种仇恨发泄到了“犹太人”这个稻草人身上，而京都学派的这些哲人给自己设定的稻草人则更大：他们的首要目标是整个盎格鲁—撒克逊民族在亚洲的文化—经济—政治—军事存在，次级目标则是那些与英美势力走得比较近的亚洲民族国家（相比较而言，他们对“格局较小”的反犹议题并不感兴趣）。
现在就请读者在心中设想一个地球仪，然后以河南洛阳为中心，在保持纬度大致不变的情况下向东偏移大约一个时区——这大致就是日本京都的位置（顺便说一句，在日本古代，京都也被视为拷贝版的洛京）。下面我们就要离开海德格尔所在的弗莱堡大学，去离我们近得多的京都大学走一遭。
导论
从海德格尔到京都学派 /001
海德格尔为何亲近纳粹？ / 002
京都学派与“近代的超克” / 008
第一章
西田几多郎：在“场所”的视域中虚无化皇室的“总舵主” / 021
西田几多郎何许人也？ / 022
盲剑侠的“场所” / 027
在日语自带的“虫子视角”中展开的“场所” / 031
“场所逻辑”初解 / 037
对“场所逻辑”的几何学图示 / 049
“场所逻辑”视域中的天皇制 / 055
西田哲学的政治是非辨析 / 063
第二章
田边元：一时糊涂上了贼船的佛版黑格尔主义者 /073
田边元何许人也？ / 074
“种的逻辑”概说 / 077
田边元对于“共荣圈”理念的哲学辩护 / 086
“忏悔道哲学”与生死辩证法 / 095
田边哲学的人道主义内涵 / 104
第三章
三木清：政治变色龙的“构想力” /107
三木清何许人也？ / 108
“构想力的逻辑”概述 / 112
三木战时言论解析 / 122
三木战时言论批判 / 134
三木思想的当代价值 / 138
第四章
九鬼周造：风流哲人的偶然性哲学如何可能支持战争？ /145
九鬼周造何许人也？ / 146
九鬼的“偶然性”形而上学概述 / 151
九鬼的“艺伎哲学” / 166
解剖《对时局的感想》这只麻雀 / 178
第五章
和辻哲郎：文化保守主义真是军国主义之亲兄弟？ /191
和辻哲郎何许人也？ / 192
另类的“存在”与被边缘化的“时间” / 199
和辻风土论本该蕴含的反极权主义意蕴 / 218
对于和辻战时日本观与美国观的批判 / 227
第六章
户坂润：兼收现象学与唯物论之美的反法西斯斗士 /241
户坂润何许人也？ / 242
户坂空间—时间论概述 / 246
户坂的电影认识论 / 257
户坂对法西斯洗脑机制的祛魅化 / 263
户坂在何意义上是京都学派的成员？ / 273
附录：从户坂哲学出发，重读《菊与刀》 / 275
结语 /285
外篇：康德为何在“哲学的黄金时代”退场？ / 286
内篇：哲学、“他人”与战争 / 301
全书注释 /311
鸣谢 /341
