第一章 与存在（existence）的关系以及瞬间第一节 与存在（existence）的关系像“破碎的世界”或“颠倒的世界”这样的说法，即使再通俗平常，依然表达了一种真实的感觉。人世现实和理性秩序之间差距甚远；阴暗封闭的心灵之间如物质一般互不相通；各种逻辑层出不穷又相互抵触；你我之间无法相遇相知；智识因此竟不能履行它原先最本质的职责——这么多的事实，在世界的黄昏中，唤醒了关于世界末日的古老梦魇。如果排除所有的神话意味，“世界末日”这个词所表述的就是人类命运的一个时刻，我们可以通过分析，从中提炼其意义。这是一个大限的时刻，因而也蕴含了独特的教益。因为，在我们和世界之间永恒的互动关系被打断的那一刻，我们所面对的，既非一般人所错误认为的死亡，亦非所谓“纯粹自我”（moipur），而是无名的存在状态。存在（existence）并不是和世界的关系，它先于世界。正是在世界末日的情境下，我们与存在（etre）的那种原初关系才得以呈现。但是“关系”这个词用在这里并不恰当。它预设了一些术语或实体，它们既互相协作又彼此独立。和存在（etre）的关系与此之差别不能以道里计。称之为“关系”只是一种类比。因为，虽然世界的消失令我们对存在（etre）警醒起来，但存在却既不是一个人，也不是一件物品，更不是全部人和物品的集合。它是我们存在的事实，“有”（ilya）的事实。存在的人或物不是根据一个在大幕开启、演出开场前就作好的决定去和它的存在（existence）发生关系的。它恰恰是通过已经存在（exister）着来担承这种存在（existence）的。但是，我们同样不能否认，如果排除构成了生命行为的所有思想、情感和指向人和物的活动，在我们的存在（exister）中，依然进行着一个事件，它不同于对存在（existence）的参与，又为参与存在做着准备，这个事件就是出生。从经济生活的角度来看，所有的瞬间都相互等价，可以相互替换，所以出生便存在（etre）于每时每刻。对存在（etre）的征服不停地一再重新开始，如同发生在笛卡儿式的时间中，发生在离散的瞬间中，而每一个瞬间都脱胎自虚无。我们并没有人为地、独断地将同义反复的两个词语相互代用，把存在（exister）的东西搁置一旁，以便然后去想象存在者攫取它的存在（existence）的那个动作。我们不会被这种重复的字面上的二元性所迷惑。诚然，存在（existence）和存在者（existant）之间的二元对立是一个悖论——因为存在的东西如果尚未存在，那它就什么也征服不了。但是，这种“二元对立”的真实性，这种征服的完成，都在人类存在（existence）的某些时刻得到了证实。这时，存在对存在者的附着关系似乎显示为一道裂痕。接触光线，睁开双眼，开启感官，这一系列事件，从表面上来看，都处于那种关系之外，都不像是对问题的应答。光线朗照万物，它可以被自然而然地理解，它就是理解这一事实本身。但是，在这种我们与世界的自然关系内部，通过一种二分法，一个问题出现了：这就是在这种朗照面前的惊讶。柏拉图在哲学之初提及的惊讶，是一种面对自然和可理解的东西所表现出来的惊讶。光的可理解性本身就是一种令人惊讶的东西：光在黑暗的夜里要亮得多。令人惊讶的，不是任何一种比自然界更自然的秩序，而只能是可理解性自身。我们或许可以说，这其中的奇特感就来自这一现象本身：世间竟有所谓存在（existence）。存在（fitre）的诘问就是在其奇特中的存在（etre）之经验本身。所以，这个诘问就是担承（assumer）存在的一种方式。因此，存在的诘问“何谓存在（etre）？”从来就没有答案。存在没有答案。我们绝对无从知晓，应该往哪个方向去寻求这个答案。正是这个诘问，体现了我们和存在的关系。从本质上说，存在是奇特的，它撞击着我们，如黑夜一般，将我们紧紧地裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。它就是存在之恶。如果说，哲学就是存在之诘问，那它就已经意味着对存在的担承。如果说，哲学不仅仅是这个诘问，那是因为，它可以让我们超越这个诘问，而不是去回答它。超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善。不过还是回到存在者（existant）对存在（existence）之依附的具体形式上来吧，它们的分离业已初露端倪。人类在面对他的存在（existence）时，其实已经有能力采取一种态度了。在我们所说的“生存斗争”中，如果我们的目光能超越那些可以满足我们的一般需要的物品，超越生存斗争本身的征服对象的话，我们就可以看到，这场斗争包含有存在（existence）本身，即纯粹、单纯的存在这一目的，包含有单纯存在成为一个目的的可能性。生存斗争，以及这个概念在对生命的阐释中所占有的优越地位，包含着和传统概念——关于存在（exister）之人或物和它的存在（existence）间关系的传统概念——的决裂。19世纪生物科学的发展巩固了这个概念，使它对整个当代哲学产生了不可估量的影响。其后，生命就作为存在者与存在间关系的标准形式出现了。至今，一个存在者（etre）被当做要么是由神的旨意赋予了它存在（existence），要么是从其本质中获得其存在（existence），这样，存在（existence）就以一种自然而然的、近乎不知不觉的方式归属于存在者（etre）了。当代思想新的根本理念就是把这种归属关系看做生存斗争本身。然而，生存斗争并不能保证我们能以足够的深度来把握存在者和它的存在间的关系。如果根据习惯，在经济时间的层面上来把握这种关系的话，它就表现为一种争取未来的斗争，表现为一个存在者（etre）为了延长、维护其未来而产生的操心，表现为已经存在（exister）的存在者（etre）为了延长其存在（existence）而斗争，而不是永世不息地出生。可以把这种出生理解为一个特殊的行动，它独立于一切维护其未来的技术之外，存在者通过这个行动攫取自己的存在。所以，为了证明这个行动的真实性，我们将把一切反思所得的关乎存在（existence）的态度——已经成立的存在会通过这样的态度俯首审视自身——搁置一旁暂且不论。关于“生命意义”的沉思所包含的态度——悲观抑或乐观，热爱生命抑或自杀弃世——即便它与存在者（etre）在其存在（existence）中出生的这种行动的紧密相连是那么深刻，它也都已然处在这种出生之外了。应该在先于反思的现象中把握出生这一事件。关于疲惫和懒惰，还没有人在道德关注之外进行过纯粹的哲学分析。而这两种状态的实现，其本身就是对存在（existenee）所采取的一种立场。诚然，它们和思维、感情、意志一样，都是一些“意识的内容”，但是，正是反思赋予我们历史中的所有这些事件以“纯粹形式”的名号，并把它们作为内容呈现出来，而隐去了它们作为事件的悲剧特征。作为内容，疲惫和懒惰就不再能揭示它们所完成的是什么，因而也不能揭示它们所无力拒绝而受理的究竟是什么。但它们的全部现实都由这种拒绝构成。把它们作为内容来看待，就是首先把它们作为“心理现实”，置于意识的脉络之中，然后再赋予它们一种拒绝的意向，一种拒绝的思想，就像赋予一种第二性质、一种心理实体的属性一样。就是说，把拒绝的事件和在它们存在（existence）面前的退却诠释为一种理论的拒绝——这些拒绝事件的产生过程本身就表达了一种拒绝，在存在面前的退却就组建了其存在（existence）。有一种厌倦，它厌倦了一切的一切，但尤其厌倦自身。令人厌倦的，并不是我们生命的某个特定形式——我们所处的乏味无趣的环境，周围庸俗残忍的人群——厌倦针对的是存在（existence）本身。生存在厌倦中，并不意味着在笑声固有的轻飘中忘却自身，无忧无虑地生活，在生命的完满充盈中失重般地飘浮。这样的生命生生灭灭，得之不付代价，失去也无可吝惜。而与此相反，在厌倦中的存在（existence），就像有人在提醒你存在的义务，重申这纸无法解除的契约的庄重和严厉。必须做些什么，必须行动，必须憧憬。尽管一些彻底的怀疑主义者会搁置判断，放弃行动，放弃憧憬，留一副假笑示人，但契约的力量更加强大，它强迫我们接受一个不可推卸的“必须如此”（ilfaut）。这句命令像灵魂一样，深藏在行动的必要性中，加重了它的语气。厌倦所无法拒绝的，正是这种终极命令。我们在厌倦中怀念着一片更加晴朗的天空，希望逃离存在本身，而不是仅仅逃离它的一个表象。这样的奔逃没有既定路线，没有终点，亦不冀望于能停泊在某处。就像波德莱尔笔下真正的行者，为了离开而离开。虽然我们可以在厌倦中看出这样一个运动：存在者（existant）靠拒绝的犹疑来攫取他的存在（existence），并借此表明了他的出生——这种他和存在间的特有关系，但是，不能把这种关系和判断混为一谈。厌倦不是对存在（etre）之苦的判断，它和这种染上了动人的色调、具有厌倦的“内容”的判断不可相提并论。在未作任何判断之前就厌倦了一切的一切，这意味着存在（existence）的逊位。拒绝就在厌倦之中。厌倦以它的全部生命完成了这种对存在的拒绝。厌倦只因这种拒绝而存在。可以说，厌倦就是拒绝生存这一现象得以完成的方式。正如在经验的顺序中，视觉是体察光线的唯一方式，而听觉则是感受声响的唯一方式。懒惰并不意味着无所事事，也不是休息。它和疲惫一样，包含着一种针对行为的态度。但它不是简单的迟疑不决或进退维谷。它不是由于缺少深思熟虑而产生的，因为它根本不对目的进行思考。它处于意向之后。正如威廉?詹姆斯那个著名的例子，它处于清醒地意识到必须起床之时与把脚放到地面的那一刻之间。但是懒惰也并不意味着受物质条件所限，凭我们一己之力无法完成某一行动，也不代表对这种不可能性的清醒认识。因为懒惰是可以被克服的，而且正由于我们确知可以克服懒惰，懒惰才被认为是不思进取。诚然，从某个角度来说，懒惰是对努力的厌恶。但这是从哪个角度来说的？它是否预感到，并惧怕努力中所包含的令人不快、痛苦的内容？但懒惰并非对痛苦的恐惧，甚至也不是某种类似的恐惧。痛苦这个统称根本不能表达努力之苦的特殊性，因此也不能让我们领会懒惰的含义。从本质上来说，懒惰和行为的开始相连：打扰自己，强行起身。“哦！请别让他们站立！他们陷入海难……”兰波这样描写一群“坐客”（Assis），他们浑身流淌着本质的、绝望的懒惰。懒惰和开始的时刻遥相呼应，仿佛存在（existence）不能立刻进入其中，只能在一种压抑中提前体味这种感觉。这里，有一种比时间的一段延展更多的东西悄无声息地在两个瞬间之间流淌，除非懒惰的压抑也能揭示每一个瞬间凭借其作为瞬间的功用所完成的开始。懒惰意味着开始的不可能，或者，也可以说，它是对开始的完成。懒惰可能生来就和正在形成中的行为密不可分。正因为如此，执行那些行为就像在一条草草铺就的路面上行车，颠簸在每一个瞬间上，每一个瞬间都意味着重新开始——苦差事不可能顺利地进行下去，它时断时续，但这种表面的不连贯性可能就是它的本质所在。游戏也有一个开头，但是游戏的开头并不够严肃。它就是轻率本身。人们随时可以从中抽身而退。游戏中包括姿势、运动、决定、情感，有这些同样也是开始着的行为，但是游戏的真实高于这个基础层面，从本质上来说，游戏的真实是由非现实性构成的。正因为此，舞台真实——值得一提的是，这种说法从来没有被用于评论一首诗或一幅画——一直以来都被解释为游戏。它是不留痕迹的现实。它之前、之后都是同样的虚无。其中的事件不真正占有时间。游戏没有历史。这种自相矛盾的存在不会拓展成一种拥有。游戏中，瞬间是存在的，但这瞬间并不自持。它和它自身之间并不存在一种占有关系。它一无所有，一旦消亡便不留一物，“连人带货”地沉没在虚无中。它可以如此辉煌地收场，因为它根本没有一本正经地开始过。一座已经改做他用的神庙中依然居住着它曾经供奉的神祗，一间老屋的断垣残壁间依然游荡着曾经生活于此的鬼魂，而一座空无一人的剧场却荒凉得令人恐惧。那里，我们可以感觉到曾经在此活动过的萨拉?伯恩哈特或格克兰的身影，但菲德拉或西哈诺的绝望或忧伤则全然无迹可循。他们如浮云般消散，漠然地互相纠缠混淆。他们身上打着虚无的烙印。就是这虚无，构成了戏剧散场后的本质气氛。一个行为的开始并非“如风一般自由”。冲动已经在场且准备就绪。它随时准备爆发并勇往直前。它没什么可失去的，什么也不担心，因为它一无所有。或者说，它就像一场大火，火焰在享用存在（etre）的同时耗尽了自己。一个开端不像以上这些形象所暗示的，或是像游戏所模拟的，意味着自由、单纯、一种无偿的馈赠。在开始的一瞬间，就已经有可能失去了什么东西，因为，已经有某种东西被拥有了，即便所拥有的只是这一瞬间本身。一个开始不只是简单地存在（etre）着，它在向自身的返回中占有自身。一个行为的运动在奔向目标的同时也折回了它的起点，就这样，它在存在的同时占有了自身。我们仿佛身在旅途，必须时刻看管好自己的行李，不管是随身携带的还是托运途中的。行为并不单纯。它的存在和一种同时包括占有和被占有的属有关系相叠加。一个行动的开始已经意味着一种归属和一种操心，它所操心的既是它的拥有者，又是它所拥有的事物。正是由于它归属于自身，它才得以保全自己，才得以成为一个实词，一个存在者（etre）。也正因为如此，它从根本上说是一桩苦差事，它即是操心。与海德格尔所认为的不同，操心并不是置身虚无之边缘的行为；事实正相反，这种操心是外力强加的结果，这外力来源于开始中的存在者（etre）的稳固性，其过分充盈也让它自己窘迫万分。操心并不贫乏赤裸，它充分占有其自身，标明了它是不可腐毁的。它所拥有的财富，首先是操心之源，其次才是幸福之源。
展开
——埃马纽埃尔·列维纳斯