本书是关于道家学说的观念史的研究作品，分上下两编。上编集中于对道家形而上学的概念和研究方法的探索，包括“道”、“德”、“有无之辨”、“自然”、“无为”、“天”“、命”、“人”、“化”等重要术语以及生死观。下编则主要探讨道家一些的基本思想，涉及的问题有关于道家政治思维的起源和奥义的，有关于道家诠释传统中的创造性转化和颠覆性改装的，也有关于道家心灵和精神世界新展开的。本书具有较高的学术价值。
《国学论丛：道家学说的观念史研究》：
中国传统道家本体不可言说之思想，在中国现代哲学中，继续成为形而上学话语中的一个部分。由于中国现代哲学家的哲学来源，已不局限于传统，而增加了西方哲学的新渠道，因而其观念表现出中西结合的特点。在金岳霖的形而上学中，一方面，他接受了道家庄子万物齐一、无形无相的思想，认为从元学的对象看，“万物齐一，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已”。另一方面，他接受了维特根斯特所说的本体不可言说思想，认为说不得的东西当然说不得。他说：“治哲学总会到一说不得的阶段。说不得的东西就是普通所谓名言所不能达的东西。有些哲学家说，说不得的东西根本不成其为东西。如果我们一定要谈到这样的东西，我们不过是说些废话而已。这种主张也对。说不得的东西当然说不得。若勉强而说之，所说的话也与普通的话两样。”②冯友兰更具有浓厚的形上学兴趣，并自认他自己的形而上学最纯粹。他提出四个形而上学观念：气、道体、大全和理。他认为其中的气、道体和大全，不可思议，不可言说。气不可言说，是因为气没有任何性质，不是什么，不能名之。道体和大全，不可言说，是因为道体是一切的流行，大全包括了一切。而言说就是一流行，就是一事态。但我们言说道体和大全这一流行和事态，都不在道体和大全之中，因而所说的道体和大全，就不是道体和大全本身。与此不同，理可以思议，可以言说。这样一来，在形而上学本体与语言的关系上，冯友兰就具有了复杂的情形。对于他，我们不能笼统地说语言能够言说形上本体，或者不能够言说形上本体，只能具体而论。
通过以上的考察，我们可以肯定，在形上本体与语言的关系上，道家的观念是语言无法言说本体，无力承载本体。但是，道家本身拥有形而上学，还把它留给了我们，这本身所表明的非但不是不能言说，实际上恰恰是言说。如何解释判断与事实之间的这种悖论呢？一种说法认为，“不可言说”本身就是一种“言说”，即“不可言说”之“言说”。如果真是这样，我们的问题和理解，也许就可以取消。诚然，在有的哲学家（如王弼和冯友兰）那里，所谓“不可言说”，就有“不可名”即是“名”，“不可说”即是“说”的说法。但是，我们却无法直接否认，他们所谓的“不可名”、“不可言说”，仍主要是指本体不可言说，不是指对本体的一种言说。正如我们说“不知某物”，并不意味着对某物有所知一样，说“某事不可形容”，就是对某事进行了“具体”形容一样。不承认这一点，就难以理解道家形而上学对语言应用范围所作的划界，也难以理解又设法去言说形上本体。既然“不可说”即是“说”，我们还有什么必要再想别的办法去说呢？还有一种说法认为，道家拥有的是一种“道言观”，道家说本体不可言说，是就某一种“语言”而说的。道家主张的是真正的言说——“道言”和“大言”，即自道自言，就像海德格尔所说的“语言本身在言说”一样。这种说法认为以往对道家“言说观”的理解都不恰当：“自王弼以来流行的‘道本无言’的说法就是这类困境的一种表现，而且是相当平板化的表现，并必然陷入言道死结。在这些解释者看来，言或名只能是概念或表象的，所以只能与形而下者或‘有’打交道；对于形而上的道体或‘无’，就只能‘无言’。然而，不仅《老》、《庄》和一切后人的解释，就这‘无言’二字也都是言。于是，他们只好这样解释：道本不可言，但又不得不去言之；所以只能暂且地、勉强地去言它，以便通过这言去达到无言自悟的道境。……但这种说法中有一个无法克服的弊病和死结，即：如果道毕竟不可言，那么你如何能通过言说它而得其意呢？”在我们看来，“不可言”而“勉强去言”，并非解释者强加给道家的东西，道家老子有最清楚的话。实际上“不可言”，最终还能言说并且言说，实际上恰恰是道家在本体与语言关系上自身就有的一个矛盾。我们不能无视大量的文献，而想方设法消解道家的这一矛盾，甚至走得更远，说道家主张什么不言之言的“道言”，而且与海德格尔的说法类似。
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★我期待，借由此套丛书的付樟，以探索民族文化艰苦历程中的延续性，找寻传统文化的内涵和生命力，整合并推动中国文化中坚力量的持续发展，使传统学术在多元世界中展开新的气象。
——陈鼓应