张岱年（1909-2004），字季同，别号宇同，原籍河北献县，世界著名哲学家，哲学史家，国学大师，北京大学哲学系教授。
　　张岱年先生1933年任清华大学助教，1936年写成名著《中国哲学大纲》。1952年调任北京大学哲学系教授。1978年起张岱年先生担任中国哲学教研室主任。1979年中国哲学史学会成立，张先生被推为会长。张先生长期从事中国哲学史研究，著作等身，有极高的造诣和广泛的建树。他又是一位诲人不倦的导师，桃李满天下。2004年4月24日，张岱年先生因患心肌梗塞引起心衰竭，不幸逝世，享年95岁。
　　曾任中国社会科学院哲学研究所兼职研究员、中国哲学史学会会长、中华孔子研究会会长、清华大学思想文化研究所所长等。

　　“北大大课堂系列”：北京大学是新文化运动的发源地，许多新思想，新知识，新方法从这里源源不断地产生，并由北大的课堂辐射到海内外，影响了一代又一代的青年学子，他们闪烁的思想光辉凝聚着学术的尊严，蕴涵着知识的底蕴，呈现着精神的魅力，成为大众学术普及读物的精品和终生进修学习的首选。

　　第一课 仁
　　《论语》云：
　　子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》）
　　“己欲立而立人，己欲达而达人”，便是孔子所规定之仁之界说。以此二句为孔子所定仁之界说，理由有三：第一，一般问仁，孔子都是就各人之程度予以指点，仅说仁的一方面，以便易于实行。今子贡既说出较仁更高的境界，而误认为仁，则孔子自不得不说出仁之全义，以见仁之全义尚不及此境界，而不能仅只说出仁之一片断了。第二，“夫仁者”三字，颇似立界说的形式，他处论仁，皆不用夫字。第三，《论语》中其余言仁各条，含义都不若此条之深广，其意旨都不出此条之范围。所以此条所说，是可以看作孔子所讲仁之界说的。“博施于民而能济众”，是圣的境界，较仁为高。“已欲立而立人，己欲达而达人”，乃是仁的本旨。“立”是有所成而足以无倚；“达”是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达：即自强不息，而善为人谋。简言之，便是成己成人。“能近取譬”，则是为仁的方法，即由近推远，由己推人；己之所欲，亦为人谋之，己之所不欲，亦无加于人。
　　仁之本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人，所以根本上是爱人的。《论语》云：
　　樊迟问仁，子日爱人。（《颜渊》）
　　但孔子言爱，注重有实益于人。孔子曾说：
　　爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？（《宪问》）
　　所以仁不仅是爱而已，并且仁者有时亦恶人。孔子说：
　　唯仁者，能好人，能恶人。（《里仁》）
　　我未见好仁者，恶不仁者，好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。（同上）
　　仁者本爱人，而对于不仁之人，则不得不恶之，使其不得影响自己。唯仁者为能得好恶之正。可以说仁乃“爱仁以德”，而非“姑息之爱”。仁乃欲成己成人，然姑息之爱，或反足以误己误人。故仁虽包含爱，而不是单纯的爱。
　　仁以己立而立人为要，而求“立”必须循礼。孔子曾说：
　　不知礼，无以立也。（《尧曰》）
　　兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》）
　　所以实行仁德，必自约以礼。《论语》云：
　　颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目！子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣！（《颜渊》）
　　“克己复礼”，便是以礼自律，自约其身，使合于礼；视听言动，莫不循礼。必如此，方能自立而立人，所以是为仁之方。《论语》又云：
　　仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！（同上）
　　“如见大宾”，“如承大祭”即是恭敬循礼。“在邦无怨，在家无怨”，便是天下归仁。《论语》又云：
　　樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。（《子路》）
　　“居处恭，执事敬”，也便是“克己复礼”。
　　“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕。“与人忠”，即所谓忠。忠恕即“能近取譬”之道，皆仁之一方面。孔子甚注重恕。《论语》云：
　　子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《卫灵公》）
　　恕是一个根本的生活准则。《论语》又云：
　　子曰：参乎！吾道一以贯之！曾子曰：唯！子出，门人问曰：
　　何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（《里仁》）
　　曾子以孔子一贯之道为忠恕，忠恕即仁。忠是尽己之心力以助人，恕是不以己之所恶施于人。忠是积极的，恕是消极的。合忠与恕，便是仁。《论语》又云：
　　子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之，曰：恭，宽，信，敏，惠。（《阳货》）
　　恭即循礼；宽信敏惠，乃忠恕之所含。宽信是恕，敏惠是忠。
　　仁是“立人”“达人”，所以必须实际有益于人，方称为仁。如仅洁身自好，无害于人，尚不足为仁。《论语》云：
　　宪问……克伐怨欲不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣，仁则吾不知也！（《宪问》）
　　“克伐怨欲不行”固为难能，但实非有助于人，所以未足为仁。
　　并且仁乃己“欲”立而立人，己“欲”达而达人，乃是因己之所欲，以推人之所欲，仁不是要无欲。
　　仁是立人达人，故为仁必须真诚实在地力行；不能真诚实在地力行，则既不能自立自达，更不能立人达人了。所以仁又包含力行不作虚言的意思。《论语》云：
　　问仁，曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。（《雍也》）
　　司马牛问仁，子曰：仁者其言也切。曰：其言也切，斯谓之
　　仁矣乎？子曰：为之难，言之得无切乎？（《颜渊》）
　　仁者唯真实力行，不肯取巧，亦不肯多言；不避难而就易，更不事空谈。《论语》又云：
　　子曰：仁者必有勇。（《宪问》）
　　《中庸》亦述孔子之言云：
　　力行近乎仁。
　　必能力行，方能为仁。故仁者必勇，无勇则根本不能为仁了。孔子又说：
　　巧言令色，鲜矣仁！（《学而》）
　　刚毅木讷近仁。（《子路》）
　　刚毅木讷，则能真实力行，故近仁。巧言令色者，不欲真实力行，而欲以巧伪赢得人心，实非有意立人达人，故远于仁。
　　仁者实必有所作为，虽然不能“博施于民，而能济众”，但必有立人达人之行为。孔子所认为仁者，皆实际有过人之表现的。孔子对当时人皆不许为仁者。其所许为仁人者，是微子、箕子、比干、伯夷、叔齐及管仲。此数人都是能真实力行，而有非常之表现者。孔子称管仲“民到于今受其赐”，以管仲能推其立人达人之心，不轻于死而图有以利民，故谓之为仁。
　　人莫不欲立，人莫不欲达，只要能推己及人，自己求立达，而亦助人立达，便是仁。所以仁是平实简易的。孔子以为行仁实不难，人人皆可实行。孔子说：
　　有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。（《里仁》）
　　仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
　　人人皆有力助人，所以人之不为仁，并非力不足，只是有力而不用。人只要去其自私之心，而真实的力行忠恕，便是仁。
　　孔子对于仁极其重视，认为仁是不可须臾离的行为准则，虽在危难急遽之时，亦不可违仁。孔子说：
　　君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）
　　为求仁，更可以死赴之。孔子说：
　　志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁！（《卫灵公》）
　　达到仁的境界，生活方为有价值；不能仁，则其生活实无价值。
　　宁为求有价值之生活而死，虽死而得到不朽；否则虽生亦无意义。生活之性质上的提高，比其数量上的延长，远为重要。
　　真能行仁，真能达到仁的境界，便可以得到至高无上的快乐，一切恐惧烦闷，都已消灭，唯一种快慰充满了内心。仁的生活，乃是一种至极快乐的生活。孔子说：
　　苟志于仁矣，无恶也。（《里仁》）
　　仁者不忧。（《子罕》）
　　能仁则无人而不自得，内省不疚，毫不忧闷。孔子又说：
　　不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁。（《里仁》）
　　唯仁者为能久处约而不滥，久处乐而不淫，健行不息，自有常则，而不随环境转移。
　　仁的本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人。此意谓的仁，总以上所述，可以说含括三方面：一忠恕，二克己复礼，三力行。忠恕是由内心以推己及人；克己复礼则是以社会之行为规范约束自己；而忠恕与克己复礼皆以力行为基本。克己复礼亦正是行忠恕之道，对人尽礼，也便是尽忠尽恕。
　　己欲立而立人，己欲达而达人，是仁的中心意谓。此意谓尚可加以更进一步的解析：一、仁是一方自强不息，一方助人有成，是人己兼顾的。二、仁可以说包含对别人的尊重。三、仁是由己及人，仍以自己为起点。四、仁固包含情感上的爱及物质生活上的扶助，而更注重道德上的励导。仁固注意别人生活的维持，而更注意别人道德的提高。仁者对于别人的爱助，目的在于使其成为有德行有成就的人。
　　此种意谓的仁，是生活之最高的道，也是最高的德。德与道是相联系的，有得于道谓之德。最高的德，便兼涵诸德，诸德皆此最高的德之一要素，或达到此最高的德之途径。仁兼涵诸德，如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所谓全德之名，即诸德之总称。而仁非诸德之总称，其本身亦自为一德。不过是最高的德，所以兼涵诸德。根本的原则，含蕴较小的原则；同例，最高的德，亦含蕴较低之德。
　　仁是一个极崇高而又切实的生活理想，不玄远，无神秘，而有丰富意蕴。孔子对于中国思想之贡献，即在阐明仁的观念。
　　孔子又尝说：
　　志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《述而》）
　　道之主要内容即是仁，德是行道而得诸己，德不仅是仁，而仁是最高的德。艺即礼乐，乃为仁之具。四者分之各有所指，合之有其统一。
　　孔子又甚注重“义”的观念。所谓义，即是宜，即是当然，应该之意。孔子认为人须依义而行，即人的行为须合乎当然的准则。应该做者，即做；不应该做者，便不做。只需问事情的应该不应该，不可顾念、一己的私利，孔子说：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《里仁》）
　　见义不为，无勇也。（《为政》）
　　君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）
　　君子处世，无所必从，无所必违，唯以义为标准。见应该做者即勇为之，而不顾虑个人一时之利害。
　　义即当然的准则，而此当然准则之内容为何？实即是仁。仁便是人生之最高的当然准则。依义而行，实即是依仁而行。所以，在孔子，仁与义不是并立的二德，而只是一事。在孔子，义的观念，实与道、德、善等观念同列，而不是一种特殊的德。孔子尝说：
　　德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。（《述而》）
　　义与善的意思甚为相近。义与善之内容，便是仁。到孟子，乃以义为一德，与仁并立了。
　　孔子又重“知”，常以仁知并举。孔子云：
　　仁者安仁，知者利仁。（《里仁》）
　　知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。
　　（《雍也》）
　　最高之人格为圣者，其次为仁者，又其次则为智者。仁者安于仁，智者则知仁为利而行之。《论语》又云：
　　子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，
　　吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）
　　仁可有愚之失。孔子又云：
　　知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。（《雍也》）
　　知者利于仁而行之，由知之而进于好之，乐之，便能安于仁，而为仁者了。
　　仁且知，而有大功于人众，便是圣人。圣之境界，在仁之上。《论语》云：
　　子曰：若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。公西华曰：正唯弟子不能学也。（《述而》）
　　前引孔子答子贡之问，以“博施于民，而能济众”为圣。孟子尝述孔子、子贡之事云：
　　昔者，子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！（《孟子·公孙丑》）
　　子贡以仁且智为圣，或亦根据孔子之言。“博施于民，而能济众”，亦可谓仁智之极。圣并非一德，而是完全人格之称。德无不备，明哲绝伦，而能拯济生民，乃称为圣。圣是最高人格之名称，而非生活的准则。
　　孟子发挥孔子的思想，亦以仁为人生之第一原则；而又极注重义，仁义并举，以为生活行为之基本准衡。孔子哲学的中心观念是仁，孟子哲学的中心观念则是仁义。孟子讲仁，大意与孔子相近，但多从心性方面来讲，以为仁即是人所固有的恻隐之心之发展。孟子说：
　　人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也。
　　（《公孙丑》）
　　不忍人之心，或恻隐之心，以今日的名词来说，即是同情心。人莫不有同情心，同情心即仁之萌芽。发展扩充固有之同情心，即可达到仁。孟子更以为人皆有所爱，扩充其爱，并其本所不爱者而亦爱之，便是仁。孟子说：
　　仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。（《尽心》）
　　仁即是由近推远，乃同情心之发展，亦可以说是爱之扩充。孔子以“能近取譬”为求仁之方，孟子亦以努力推己及人为求仁之道。他说：
　　强恕而行，求仁莫近焉。（同上）
　　求仁在于强恕，勉力实践恕，久之便自能达到仁了。孟子又以为仁是人之所以为人之道，人必实践仁，方成其为人。仁乃是做人的道德。孟子说：
　　仁也者人也，合而言之道也。（同上）
　　仁是总合而言之道。为人之道，析之有几，总合言之，只是一个仁而已。仁是最高的总原则。
　　仁固是第一原则，尚有第二原则，就是义。仁与义都是基本的实践准则。孟子说：
　　仁，人之安宅也，义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《离娄》）
　　仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子》）
　　仁是人之所以存心，义是人所必由之路。孔子言仁，注重行为，仁是行为之准则；孟子言仁，则颇注重内心态度，仁是内心所当有之态度，义方是行为所应循之准绳。孔子所谓义，只是当然之意；孟子所谓义，则是自己裁制之意，不顾一己利害，决然毅然自己裁制其行为，便是义。孟子以不忍说仁，以不为说义。孟子说：
　　人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。（《尽心》）
　　不当为则不为，当为则为之，便是义。孟子更就人伦讲仁义，以为仁的基本是亲亲，义的基本是敬长。他说：
　　人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
　　孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。（同上）
　　推其亲亲敬长之心于天下，便是仁义了。仁之发端是亲亲，但仁不仅是亲亲。孟子又说：
　　君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。（同上）
　　知者无不知也，当务之为急。仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知，而不偏物，急先务也。尧舜之仁，不偏爱人，急亲贤也。（同上）
　　合而言之，仁包含亲与爱；分而言之，则仁、亲、爱各有限界。对物只是爱之而已；对人则不仅爱之，而更行忠恕；至于父母，则又不仅行忠恕，而更亲之。泛言之，亦可以爱言仁，仁是无所不爱的，但实际上则不能遍爱一切人，而以亲贤为先。
　　孔子言杀身成仁，孟子则言舍生取义。孟子说：
　　鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。（《告子》）
　　所欲有甚于生者，即是义。所恶有甚于死者，即是不义。为实行义，虽牺牲生命亦所不顾。当为之事，虽杀身亦为之；不当为之事，虽受死亦不为。义实在生之上，虽死而能取得义，便已得到不朽的生命。
　　实行仁义之极，便能毫不勉强，自然合于仁义。孟子说：
　　舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《离娄》）
　　能达此境界，便是圣人。孟子说：
　　规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。（同上）
　　圣人便是实行人道，圆满无憾的。孟子又有践形之说。他说：
　　形色天性也。唯圣人然后可以践形。（同上）
　　天性皆由形色而显现，无形色亦无以见天性。使形色皆为天性之表现，此乃道德修养之极致，如此方为践其形，如此其形体方可谓得到充分之发展。
　　能至形色天性之境界，而达到生活之最高境界了。最伟大的人格，亦称为大丈夫。孟子说：
　　居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公》）
　　大丈夫便是有极深的道德修养，而达到生活之最高境界的人。孟子又讲浩然之气，实行仁义以达到生活之最高境界时，便有所谓浩然之气。孟子说：
　　我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也。配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。（《公孙丑》）
　　浩然之气，便是非常盛大刚强、充塞于天地之间的气。气是什么呢？孟子曾说：
　　夫志，气之帅也；气，体之充也。（同上）
　　气即是所以充满此身的。人的形体，充满了气；如能养之，则觉得我之气，渐渐扩大，成为浩浩荡荡的，上极于天，下蟠于地，而充塞于天地之间，天地之大，都被我的一气所充满。这是一种神秘经验。
　　气本充一身，善养之则不唯充于体内，而亦充于体外，即内外合而为一了。如何养气？仍在于实行仁义。此浩然之气，是与义道为偶的，与义道相待而相成，乃是“集义”之结果。集义便是积善。“袭而取之”便是不实际做功夫，取得外表形似，其气馁而不能刚大。扩充之道，在“必有事焉”，勿忘，而亦不可助长，应任其自然发展。如是涵养既久，行无不慊于心，则自然有至大至刚的浩然之气了。
　　气乃是充乎体的，今乃塞于天地，即觉得与天地合而为一了。孟子又说：
　　万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。（《尽心》）
　　万物各有特点，万物的特点都具备于我身，自反而觉其实然，则一切烦恼俱已消灭不见，而获得了最大无上快乐。
　　达到此境界，不只个人有至高的快乐而已，更有极大的感化力，能使他人受感而迁善。孟子说：
　　夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂日小补之哉？（同上）
　　有最高修养之人，所行经之地，人无不受其感化；所居之处，其化如神。动静乃与天地相应，实大有益于世，非止小补而已。所谓浩然之气，所谓与天地同流，实质上不过是幻想而已。
　　孔子思想以仁为中心，虽由行仁而达到乐以忘忧的境界，但毫无神秘。孟子则由仁义达到一种有神秘性的精神生活。这种自我夸大的神秘主义，仅仅是空虚的自我安慰而已。
　　孔子最注重行为，不甚讲心，孟子则较孔子更注重个人的内心生活之培养。在孔子以后，孟子以前，有墨子、杨朱之思想。孟子虽以“距杨墨”为己任，然亦颇受杨墨之影响。墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。杨朱最重自我，孟子的注重个人，大概是受杨子的影响。但墨子贵义，而以为义即是利；孟子则严分义利。杨朱只重自我而已，孟子则重培养个人之精神生活。
　　要之，孟子是以孔子思想为基本，吸取杨墨之长处，而加以改造。
　　孟子以后，论仁义最晰者，为汉代董仲舒。董子以对人对我分别仁义，爱人为仁，正我为义。董子说：
　　《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也；义之为言我也。言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣！是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法：仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义，人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……质于爱民以下，至于鸟兽昆虫，莫不爱，不爱，奚足为仁？仁者，爱人之名也。……义者谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言我也。……仁主人，义主我。……君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。（《春秋繁露·仁义法》）

第一课 仁
第二课 兼爱
第三课 无为
第四课 有为
第五课 诚及与天为一
第六课 明心
第七课 践形
第八课 义与利
第九课 命与非命
第十课 自然与人为
第十一课 欲与理