《儒学引论》是人民出版社最近组织出版的“哲学史家文库”系列图书的一部，收入该文库的哲学著作有冯友兰著《中国哲学史新编》、候外庐主编《中国思想通史》以及任继愈、朱谦之、方克立、汪子嵩、叶秀山等21人的著作。崔大华研究员的另一部著作《庄学研究》也被收入这一文库并再版。一人同时有两部专著被人民出版社收入“哲学史家文库”，充分显示了崔大华研究员在我国当代哲学史家队伍中的地位。
    《儒学引论》一书66万字，由四篇组成。甲篇先秦儒学，论述儒学的确立及其最初的发展。认为孔子突破原始宗教观念和西周宗法观念而确立的儒学，是一由心性的、社会的和超越的三个理论层面构成的伦理道德思想体系。孔子之后，先秦儒学主要有孟子、荀子和以《礼记》、《易传》为代表的三个不同的理论走向。较之孔子的儒学思想，孟子在心性的和超越的层面上有较多的承接与发展；荀子则在社会的和超越的层面上表现出较大的变异；《礼记》和《易传》中吸收进不少道家思想观念，补充了孔子思想中天道自然观理论的不足。乙、丙两篇从两个主要方面论述儒学在先秦以后的理论面貌和历史面貌，其一是作为儒学学术基础的经学，其一是作为儒家哲学的儒学三个理论形态——汉代天人之学、魏晋自然之学和宋明性理之学。在经学篇中，论述了经学从今古文经学到宋学、清学的发展历程，和经学的训诂、义释、考辨等基本学术内容。在儒学理论形态篇中，论述了儒学的天人之学、自然之学和性理之学的不同理论内涵，及其对儒学三个理论层面中基本范畴性、礼、天命的不同诠释，和模塑的社会生活之功能的不同表现。丁篇是总结，从儒学的特质、理论结构、社会功能三个主要之点上对儒学作总体的概括，最后还论及了儒学的现代处境。
    《儒学引论》是一部自觉用结构的、比较的和历史的分析方法，全面地论述儒学理论和学术内容及其历史发展的学术著作。

    礼之人性根源及功能  与孟子不同，作为儒家学者的荀子，对孔子思想社会层面上的“礼”的思想观点有深化性的、又有修正性的发展。这种发展的主要之点，就像孟子在儒学的心性层面上意识到并发掘了人的道德行为的内在根源一样，是荀子明确地提出并相当充分地回答了儒学社会层面上“礼”的产生根源的问题。
    礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争财乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
    水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。（《王制》）
    人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。（《非相》）
    显然，荀子是从人的自然本性（人性）和人的社会特性（人类）两个不同的层次或方面探索了“礼”的根源。荀子的观点可以归纳为三点：（1）人性所固有的“欲”，将人类与一般动物区别开来的那种以“群”（社会组织）与“别”（政治的、伦理的地位差别）为特征的社会生活，是“礼”产生的最终根源；（2）这种人性固有之“欲”和人类必需之“群”与“别”，都需要用“分”（名分）来加以限定、规范、标识，否则就要发生纷争、混乱，所以“礼”或“礼义”的本质的内涵就是“分”。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《富国》）“礼”的主要的社会功能就是调谐稳定全部的社会秩序、社会生活，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》）；（3）“礼”或“礼义”是先王、圣人为了上述目的而制声的，是人为的。“凡礼义者，是生于圣人之伪” （《性恶》）。
    
    
    清学三变  皮锡瑞在《经学历史》中将清代经学划分“国初为汉宋兼采之学”、“乾隆以后为专门汉学”和“嘉道以后为西汉今文之学”三个阶段（《经学历史·经学复盛时代》）。在严格的意义上，正如前面所说，清学有自己的特色，其学术内容和方法都不能视为是汉学、宋学的再现。但是，若以清学在学术倾向上与汉学、宋学的或远或近为一坐标，来显示清学的演变，皮氏所揭橥的“国朝经学凡三变”，一般来说，也是与历史实际相吻合的。清学初期的学
    术重心似在考证或辨伪，阎若璩《古文尚书疏证》考证晋出二十五篇古文之伪，胡渭《易图明辨》追溯宋《易》中“河图”、“洛书”之源，都是继承了宋学中疑经的理性精神。乾嘉时期经学家的经解，无疑地应是清学的中坚，正如许多学者已发觉并指出的那样，乾嘉经学中以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派，其学术内容和倾向的差异，亦是很明显的。大体而言，吴振以博证信古为特色，经解中唯以多广引罗列古籍先儒之论为务，尤以汉儒经说为先；皖派多为在文字、音韵学基础上援据古论断下己论，予以确解。试以两派对《尚书》首篇首句“曰若稽古帝尧”的不同特色的训释为例证：十分显然，对于《尧典》“曰若稽古帝尧”这句经文，惠栋之疏解只是详尽地记载了历史上对这一经典语句两种不同训释的分歧状况，甚至还有发生争论的那种独特的历史场面的记述，但至于孰是孰非，作者则未置可否。戴震则从文字、音韵的理论角度，给予全新的确解，并纠正了汉唐诸儒在断句、义解方面的错误。吴、皖两派的经疏中学术重心、学术倾向上的这种差异，在这里表现得最为典型、鲜明，在其它地方也普遍地存在着。
    嘉庆、道光以后，庄存与、刘逢禄、陈乔枞等为代表的清代经学从三个方面显示出一种新的、与西汉今文学相接近的学术特色或倾向：第一，经疏的重心由名物训诂转向大义微言。最早表现这种新的学术方向的是庄存与《春秋正辞》。从下面列举的庄存与《春秋正辞》与惠栋《公羊古义》训释《春秋》之差异的两例中可以看出这种新的学术特色：第二，在诸经典、经说中，特别推奉《公羊传》和两汉《公羊》学家。如刘逢禄在其《公羊何氏释例·序》中说：“圣人之道备乎五经，而《春秋》者，五经之筅钥也。先汉师儒略皆亡阙，惟《诗》毛氏，《礼》郑氏，《易》虞氏有义例可说，而拨乱反正，莫近《春秋》。董、何之言，受命如响，然则求观圣人之志，七十子之所传，舍是奚适焉?”在其《公羊何氏解诂笺·序》中又说：“世之言经者于先汉则古《诗》毛氏，于后汉则今《易》虞氏，文辞稍为完具，然毛公详故训而略微言，虞君精象变而罕大义。求其知类通达，微显阐出，则《公羊传》。在先汉有董仲舒氏，后汉有何邵公氏，子夏传有郑康成氏而已。”并援依《公羊》义训释其它经典。如龚自珍以“三世”说解释《大雅》和《周颂》中记述周人开国历史的几篇诗曰：“若夫征之《诗》，后稷
    春揄肇祀，据乱者也；公刘筵几而立宗，升平也；《周颂》有《般》、有《我将》，《般》主封禅，《我将》言宗祀，太平也。”（《五经大义终始答问》二）第三，辑佚西汉今文经遗说，如陈寿祺、陈乔枞父子之《三家诗遗说考》、《今文尚书经说考》、《齐诗翼氏学疏记》。并进而力辨古文经为伪或可疑，如刘逢禄之《左氏春秋考证》，考论谓《左氏春秋》犹《晏子春秋》、《吕氏春秋》，本自为书，是刘歆强以为传《春秋》，且多增附益；魏源《诗古微》论《毛诗》晚出，其传授深为可疑，“毛公”何人，无以据信；邵懿辰《礼经通论》谓古文《逸礼》三十九篇出刘歆伪造。凡此，皆显示出与清代经学前期、中期有所不同的学术内容和特色。
    在近现代的中国，随着儒学作为国家意识形态之统治地位的丧失，经学也衰落下来。近代经学的最后代表人物无疑是康有为和章太炎。他俩不仅在政治上，而且在学术上都是对立的。就经学而言，第一，他俩对峙的经学论题，都没有越出传统经学的今古文经之争的范围；第二，但他俩的经学中所蕴藏的对立的政治意旨，却都不是传统经学的纯粹学术思想所能笼罩的。例如，在《春秋》学中，康有为藉《公羊传》，证“孔子改制”，为戊戌变法立据；章炳麟则依《左传》，标“夷夏之辨”，替辛亥革命张目。由此可见，近现代经学的基本状况是：在汉学、宋学和清学之外的新的独立开拓尚未出现，攀缘传统经学的各种学术问题却孳生起来。

自序
甲篇 先秦儒学
一、儒学的形成
（一）界定：儒学的范围与起点
（二）殷周之际的观念变迁
（三）孔子：儒学的确立
1、背景
2、三个理论层面
二、儒学在先秦的发展
（一）孔子儒学的最初传授
（二）先秦儒学的理论发展
1、孟子之贡献
2、荀子之变异
3、《易传》的思想
4、《礼记》的思想

乙篇 经学：儒学的学术基础
一、经学的历史发展
（一）儒家经典的确立：从“六经”到“十三经”
（二）今古文经学
（三）宋学
（四）清学
二、经学的基本学术内容
（一）经学之训诂
1、字词训解
2、名物制度训释
3、训诂进展之表现
（二）经典之义理诠释
1、经典义释之基本模式
2、《诗经》之义释模式
3、《春秋》之义释模式
4、《周易》之义释模式
（三）经典之考辩
1、五经作者
2、文字订正和篇目辩伪
3、佚文逸篇的钩索纂辑

丙篇 儒学的理论形态
一、天人之学
（一）界定：汉代儒学的理论内容与学脉构成
（二）基本观念
1、有机自然观
2、天人感应
3、思维方式
（三）功能
1、对原始儒学基本观念之诠释
2、天人之学与汉代社会生活
（四）衰落
二、自然之学
三、性理之学

丁篇 总结
一、儒学的基本特质
二、儒学的理论结构
三、儒学的社会功能
四、儒学的现代处境
致谢