“有为的生活”是一个表述“时代的精神状态”的词语，一个已成为历史的变革又通向现代的伟大传统，只有在还未成定局的和不明确的未来中才能弄清楚其可能性，“有为的生活”这一词语激励人们在站在这样的一个门槛上时认真思考，而现代总是能同时包含旧事物的衰亡和新事物的发展前景的。当我们用传统的智慧来和现代的问题对话时，二者都会产生变化，会产生像“合乎时代的不合时宜”这样的事情，它也许能以这种或那种方式发挥一种批判的、激
励的和整合的力量。
如果把“有为”一般地界定为生活的一个总体前景，恐怕几乎不会有人反对。实际上在生活内部并不存在“有为”的绝对对立面。例如，静止和有为并不是一组矛盾，因为在静止中，生命，而且不仅是生物生命，也在以它自己的方式运动。生物生命不会停止，只会达到僵化这一模棱两可的情况，在这一情况下生向死过度。精神生命也是有为的生活。人在传统中展开的各种有为的范围在今天仍旧有效“经济的人”，“工作的人”，“享乐的人”，“创造的人”。由此已可以看清楚，有为的生活能在各种范围展开。职能的分化同时也造成了意识的分化。
如果把现实当作整体来现察，这种分化就减少了。德国神秘主义的语言所创造的“现实”概念已经意味着一种精神生活，这种生活不仅是事实和实在，这种生活能包括历史 中的一切有生命事物的可能性，这种生活同时包含行动和潜能活力，这种生活包含并且实现表面上互相对立的力量的平衡，这种生活反映世界秘密的某些内容，并从而最终也反映作为世界的秘密根源、神的“现实”的某些秘密内容。要知道，亚里斯多德和托玛斯主义的传统是把神理解成“现实”，理解成纯粹的行为，理解成创造者和塑造者，理解成人类的历史中的行动者的。基督教吸收了动态的存在概念，把物的创造者、维护者和完成者同时也解释成历史的主人，这个主人在历史本身中度过他的时间，正像约翰书前言中所说的那样，他本身推动一切，却不受一切推动，但对我们来说，他只是在他所产生的影响中、从而也是在作为行动者时，才能被感觉到，我们才能向他恳求。
让我们还是略微谈一下这一种思想：有为的生活是向各种范围分化和展开的。分化和范围化本身又是有为生活的现代性的一个标志，因为它们在专业化和多元化的时代必然不是经常直接作为整体的代表，而是作为各个个体之间的分裂出现的。因此人们可以像马克思已经做过的那样，把有为的生活首先理解为劳动，这种劳动是与那些通过劳动而组合成人类的异化和解放的历史的一切关系相关联的。在本书中，关于“劳动”这一生活领域的优势地位的论述占了整整一章，其中展示了这一在工业时代占支配地位的行为概念的方方面面。
由于把有为的生活理解成劳动，就立刻使我们看到一大批部分地互相矛盾的观点。劳动意味着一切：满足对衣、食、住的基本需求，参加对世界的塑造；日常的服务。劳动能表现为自我实现和获得幸福的途径，但同时也能表现为异化和诅咒。从历史来看，劳动作为在固定的时间单位里的完成任务和制造，它的绝对支配权得到发展，并且达到最高程度的分工和专业化，而这种分工与专业化同时又在所谓闲暇时间的其它形式的劳动中得到补偿。有为的生活作为劳动能够包含一切：从大声呼喊到沉默不语；从娱乐到完成义务。劳动使生活甜美，它也使生活艰辛。劳动是心灵的一部分，也是结构的一部分。劳动既是出力，同时又是消费。劳动塑造世界，同时又吞噬世界。几乎没有什么东西比劳动在人类生活和共同生活中的绝对支配权的含义更为模棱两可了。
如果我们把所有关于有为的生活的观点都收集起来，我们人类现实的充实和贫乏就全都显露在我们面前。没有人能把所有观点收罗尽净。因此下面的“楷模”和“格言”部分几乎可以无上境地延长下去。每位读者都能给予补充或者对其比重作不同的安排。为了掌握全部实际，我们必须坚持海因里希·朔伊斯的方法，或是把这些形象看成有为人物相互纠偏的文本去思考。谁在历史的市场上递给我们第欧根尼之灯?尽管这些形象来源完全不同，基督教在其历史过程中决定不毁去这些形象，而宁可召来这些有为人物的崇高和缺陷，把他们当成时代的象征去体会。当结尾除了“没有了人的特点”、除了这些不可替代的人物的扩散性以外，在体会这些作为当代社会楷模的人的鲜明的缺点的同时，也体到了有为的上帝的鲜明缺点，这个上帝是人决不可予以替换，而只能接受的上帝：旧约诗篇第8篇所讴歌的创世主。
“接受”并不是“无为”。按格言开篇的印度诗诗义来讲，不如说是“重视”有为的同时也“重视”无为，“重视”形成“为的本质”的．基础。格言尝试突破“基础”。基础是自由和法则的两难吗?是把行作为自己的存在去忍受而又参与行的两难吗?已经完成了行却又检验其行，能为善也能为恶，对其区别有怀疑吗？为了理解行动的理性中的善并赋予它以金科玉律的特征吗？格言提出的问题看来多于答案，主要从不同的答案产生出新的问题。要是良知的责任对产生各种行的每一状况寻根究底，那么还余下什么：就在这里也存在对上帝的争论，或是为各种偶像(布朗德尔)的争论?对错误的从属性(从马克思到布莱希特)或对正确的方向性(从康德到泰哈德)的争论?无论如何，主题不会让我们毫无倾向。
一种能量、一种物质、一种结构， 不管它是什么，只要它一旦进入人类领域，它就在其中获得了一种新的性质。它不再是单纯自然力，而变成了人类世界的一个元素。它对人类的自由起作用，但对人类的失去防护也起作用，由此这自身变得复杂了，它既是积极可能性、也是消极可能性的承担者。
我们离开了陆地，我们乘船而去!我们把桥抛在后面，不止如此，我们和身后的陆地分离断绝!呵，小船!看呀!在你身畔是大海，真的，它并不总是咆哮，它静卧着，有如丝绸和金子，有如幸福的梦幻。可是会有那个时刻，你明白了，大洋是无边无际的，而没有什么比无边无际更加可怕。呵，可怜的鸟儿，它曾经自感自由而却撞上笼壁!苦呵，当你怀念陆地，似乎那里更为自由时，再也没有了“陆地”!
当它控制所有一切创造物，并且改变它们的处境和形态时，它也就急匆匆地迎来所有物的解体，并且由此而改变了自己。
它使舒缓变强，它使急速变弱。
它在强制中得生而在自由中死亡。
它使每一种物体变样，并且强迫每一种物体改变位置和形状。
巨大的效能赋予它走向死亡的巨大渴望。
它用猛烈的暴力驱赶一切和它的毁灭愿对立的事物。
它一贯生存于和它统治之物的争斗之中。
它不断反对一切自然的追求。
它逐渐变大并取得一种可怕和奇妙的效能。
在它控万物时它控制自己。
它栖身于脱离自身的自然过程和习性中的物体之中。
它自愿地耗尽自己。
力量在整体中无处不在，由它所产生的整个物体中无处不在。
效能只不过是一种逃避的热望。
它总是追求自身的失去和消逝。
如果它征服了自身，那它也就征服了每一物体。
没有它万物静止。
没有它万物无声。
它的真正来源存在于活的物体之中。
可以造出不用人掌舵的水上运输工具，像巨大的河流，和海洋上的船只一样扬帆，只用一个人去操纵它，而那种极大的速度，就像它有满船的舵手似的。同样可以制造没有牲口拖拉的车辆，而且以一种令人不信的力量行驶，就像我们听说过的古代的镳车似的。可以造成飞行器，只要一个人坐在这机器的中央，用一种人工的机械开动它，就像一只鸟儿似的在飞行中穿过空间。进一步还可能造出一些工具，它们本身很小，但却足以举起和压下最大的重物。它们
只有3指高3指宽，却能使一个人把自己从地牢中举出来。还能够制造出一种工具，用它只需一个人就能抵住上千人的能量而把他们拉向自己。还可以制造同类的工具下水，潜水而没有危险，像亚历山大大帝曾经让人制造的器械那样。
狂热的思想想穿越时空。一种难以名之的热望诱人进入无边际的远方。想要离开大地，走向无垠，抛掉躯体的束缚，盘旋于宇宙星空。圣伯纳热烈的沉湎的渴望在开始之际所寻求的东西，格律恩瓦尔德和伦伯朗在他们的隐秘愿望中，以及贝多芬在他最后的四重奏的最终的音响中所幻想的东西，它们都重新回归到对一连串众多发明的充斥心灵的陶醉中……
而这些机器将在它们的形象中愈来愈变得非人性，不断地变得更苦行、更神秘、更深奥。它们用一片无尽头的精巧能量、电流和电压的织物网住大地。它的躯体不断变得精神化，不断隐蔽化。轮子、滚筒和操纵杆不再说话。所有一切重要的都退入内部。人觉得机器像魔鬼似的而且确是如此。这在一个教徒眼中意味着废黜上帝。它把神圣的因果关系交给人去摆布，而因果性便悄悄地、不可抗拒地被人以一种有远见的全知投入运动。
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“有为的生活”这一语词使我产生一种奇特的感觉：它所说的是某种不再属于现代的事物，某种古代的事物。如果把它还译成拉丁文即所谓的“vita activa”，就可以看出欧洲精神文化的一个片段。它使人想起两种典范的传统：亚里斯多德的实践概念及其伦理方面的含义；近代的“人类观”，它首先把人看成自己的生活世界的积极塑造者和支配者。在这二者之间存在一个断裂，因为对于古希腊罗马时代和中世纪来说，人既是塑造者，又是受难者，他是被一种更高的现实（存在的现实，神的现实，宇宙的现实）包容的。在这一传统中，“有为的生活”是一个引申出来的现象；而在近代的传统中，它是人在自己的历史行程中创造的一切善的和恶的现实的基础。如果说歌德让他的浮士德思考究竟是言语在先还是行动在先（泰初有言还是泰初有为）的话，那么现在这确实已经不再是非此即彼的问题，因为言语基本上也是行动，是有效的、创造性的塑造。
如果与“有为的生活”这一用语相联系的古典的性质和近代的性质，在今天都能使人感到古代气息的话，那么究竟的联想把关于一个谨慎小心地行动着的人的设想归入有为之列，这种人尽管与农业的或者甚至市民的关系是相适应的，但是在一个“后市民的”时代，我们宁可把这看成剩余下来的精英的一种完好无恙的能力，有为的人对时间的绝对支配让位给他在体系的运行中的职能；人在“制造”或者在“采取”某种态度，他已不再把自己看成“伟大的”行动着的个人。当然，在这种情况下完全会存在非同时事物的同时性，而我们在今天也还有可能碰到原来的关于有为生活的设想，正如我们能够遇到一个照料他的绵羊的牧人一样。但是，合理的目的和职能所支配的有为恰恰已不再是“有为的生活”，因为后者在发生作用时显然是立足于自身的。这种说法既适用于对重大事件的操心，也适用于对本人的业务和本人的生活领域的日常例行的照料。
从另一角度来观察，旧的语词尽管明显地落后于今天的“有为”的直接现实状态，但这也是一个标志，说明在这一方面有某些东西可加挽救或者应当重新发现，当然，在这样做时，会产生由于怀旧而错过合乎时宜的激励的危险。在“有为的生活”中仿佛也要涉及调和各种经验、调和传统与现代性的问题。在这方面；把古代与近代的从“普罗米修士”直到“巨神族”之类的典范形象相对比的经验；也和重新发现一个顺应自然的人的榜样一样，和最近提出的要求在现代色彩的有为中获得解放这一令人困扰的问题一样，起着重大作用。用感性概念和感性关联来传达削土豆皮这一简单经验，看起来毕竟比传达填写纳税申报单的经验要容易。
“有为的生活”是一个表述“时代的精神状态”的词语，一个已成为历史的变革又通向现代的伟大传统，只有在还未成定局的和不明确的未来中才能弄清楚其可能性，“有为的生活”这一词语激励人们在站在这样的一个门槛上时认真思考，而现代总是能同时包含旧事物的衰亡和新事物的发展前景的。当我们用传统的智慧来和现代的问题对话时，二者都会产生变化，会产生像“合乎时代的不合时宜”这样的事情，它也许能以这种或那种方式发挥一种批判的、激励的和整合的力量。