《从现象学到孔夫子》：
而且，罗姆巴赫达到这一步，并非出于体系的和一般的文化多元的见地，而是出自他对现象学方法的自觉继承（他在其著作中多次细致地梳理从胡塞尔到海德格尔，乃至列维那斯的现象学脉络），并加以重大改进，因而能从“实体”“体系”达到“结构”，从“解释学”达到“密释学”，从意识分析、人的存在状态分析达到对于包括动植物与山河大地在内的总体存在的生成历史结构的境象阐发。他已在某种程度上看到了“意义生成一维持的机制”（这是我的用语）的真实存在，“结构”从根本上讲就应该是意义结构。凭借这些进展，现象学的观察角度和开显能力又进入了一个新境界。
在罗姆巴赫丰富多样的著作和思想中，就我目前的阅读和理解，密释学（Hermetik）似乎是他各条新思路的集中体现。它表达了这样一个超出了解释学（Hermeneutik）的新见地：在一切导致“效果历史”的“视域交融”之前，已经有了一个独特的、原本的、不顾其他一切关系的意义生成，因而可以说成是一种隐秘的、密封着的源头构成。毕竟，我们要先有了意义，有了意义之源，才能顾及这意义的视域及其交融，尽管这源头也必在境域中生成。罗姆巴赫有时将这样一个意源称作带引号的“我”，它不同于西方哲学史上的个体之“我”“主体”，因为它不再是“实心”的我，而只是一个构造意义世界的原生结构。就此而言，动物和植物也有这种“我”，因为它们也有充满意义的“我”。这样一个意义生成的独特机制进入了既非普遍化，又非特殊化的发生和悬临的状态，只能通过境象（Bild）来得到较合适的理解，不可用任何二值逻辑来规范。所以，它的“密释”，既意味着独一、密封，因为“几事不密则害成”，但又不是封闭和绝缘，因为它找不到现成界限来封住自己，所以是“非它”（Nichtandere）的。换言之，正是因为能够原初体认意义的密释构成，所以反倒能够体谅和尊重其他的原初经验，正如儒家的家庭-家族经验、夷夏之辨反倒能够促成“天下为家”的儒者境界，以及“怀柔”“来远”而非征服异类的文化间关系。
这样一个密释学见地就将我们带到了古今文化开创者们，比如罗姆巴赫所列举的东西方的伟大哲人的原初经验中，展示了与一般的解释学经验十分不同的思想境界。它那种不可被观念表达的艰难，自区别又自缠绕的出神圆舞，鼓荡着“无自体”的“自生性”，让思想沸腾，让这境界与其他一切派生的、伪本原的哲理区别开来，令这类哲人表现出被原初经验击中了核心意识的非常状态。这是真正能成为江河源头的高山，有自己的雪岭、冰川与天气机制。不用提佛陀、老庄、基督、苏格拉底，只就那些离我们不远的西方思想家，比如荷尔德林、海德格尔和维特根斯坦而言，他们都是具有真正的精神源头的思想巨人，大不同于那些只知做稀释化、叠床架屋化的概念化工作的哲学学者们。
就拿海德格尔来说，虽然他有罗姆巴赫指出的局限（当然罗姆巴赫也完全承认海德格尔的关键作用和思想恩师的崇高地位），但他确是具有源头思想结构或密释学经验的大家。早期海德格尔提出的先于一切二元化分离的“实际生活经验”及其“形式显示”，就带有密释学倾向，尽管海德格尔自己认之为是“存在论解释学”的。就此而言，海德格尔的解释学与伽达默尔强调“视域交融”的解释学有重要的区别。为了与古希腊哲学，特别是亚里士多德哲学对话，为了进入西方哲学的主流话语，海德格尔的《存在与时间》在这个要点上有所淡化。他提出了理解的前结构，但它最终是由个人的先行决断和生存时间的将来相度打开，本身并没有成为一个意义发生的完整结构，更没有获得“时代”和“世界”的意义。他于1930年经历了思想的转向，吸取了中国道家“知其白，守其黑”的见地，修正了他的真理观，从原来偏向“光明”和“开启式真理”的观点转向了强调揭蔽之前的“隐藏”“非真”的新思路。由此，他提出“语言是存在之屋”，批判了西方真理观和存在观在现代技术文化上的体现，包含了某种文化多样性的思想机制。当然，他在这方面语焉而未详，也没有突破思想方法上的人类中心论。他批判了流俗人道主义的人类中心论，有生存论意义上的生态关怀，但他的基本思考立场还是人类缘在的，即使在他谈“天地神人”四相共舞时，也是这样。所以他绝不会像罗姆巴赫那样谈论“动植物的世界”和“石头的世界”。
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