克利福德·格尔兹，Clifford Geertz，1926-2006，1926年生于美国加州，在俄亥俄州安蒂奥克学院学习文学和哲学，1950年在该校获哲学学士学位。之后进入哈佛大学，师从C.克拉克洪学习人类学并于1956年获得人类学博士学位。曾先后在芝加哥大学、斯坦福大学、麻省理工学院、普林斯顿高等研究院社会科学部等著名学府讲学或担任教职。作为象征人类学和解释人类学的代表人物，格尔兹以其在印度尼西亚和摩洛哥的田野工作为基础，对宗教、文化等领域的研究影响巨大，著有：《爪哇宗教》（1960）、《被信奉的伊斯兰教》（1968）、《文化的解释》（1973）、《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》（1980）、《地方性知识》（1983）、《论著与生活》（1988），《追寻事实》（1995）等，并先后获得了美国社会学会索罗金奖、美国人文－自然科学院社会科学奖、日本福冈“亚洲奖大奖”等多项荣誉。格尔兹无疑是是近几十年来人类学界中最有影响的人物，但是其影响远不止此，在人类学之外，哲学、语言学、组织研究、文学批评等领域都可见格尔兹的影响，其“农业内卷化”、“地方性知识”、“作为意义体系的宗教”、“解释之解释”、“深描”等概念或方法不仅在人类学界广为流传，也被其他学科所引用。

　　田野归来，杂乱的素材该如何变成民族志？人类学家究竟是“作者”还是“写作者”？民族志呈现的究竟是“他者”在“那里”的生活，抑或也带着“我们”在“这里”的生活的印迹？格尔兹带领我们阅读列维-斯特劳斯、埃文斯-普里查德、马林诺斯基和本尼迪克特四位人类学家的作品，试图探讨这些问题。可以说，《论著与生活：作为作者的人类学家》既是他对于这些作品的品读，也表达了他对于人类学研究及民族志写作的基本观点。

文本中的世界：如何阅读《忧郁的热带》?　　<br>结构主义的降临（“降临”是一个贴切的词，它横空出世，宣告一种突然的解惑）更多地改变了人类学对其本身而非对其主题的理解。无论妇女交换、神话、二元理性或者具体科学变成了什么，结构主义带给人类学尤其是民族志——列维-斯特劳斯曾宣称他在其中几乎发现了“一切研究的原则”——的学术重要性都不会转瞬即逝。此前，随处可见该学科成功地进驻一般的文化生活：艾略特读弗雷泽；恩格斯读摩尔根；弗洛伊德读阿特金森；而至少在美国，几乎人人都读米德。但如此全方位地侵入相邻学科（文学、哲学、神学、历史、艺术、政治学、精神病学、语言学，甚至部分生物学和数学）的状况此前从未发生过。如此迅猛的从边缘到中心的移动改变了那些比我们更伟大的头脑，而且其影响——任凭我怎样嘲讽——并不全然是不好的，我认为它们还将或多或少地永远与我们相伴。<br>　　但是，宽泛地说，其中最突出的实际上是一项修辞成就。不是他所提出的古怪的事实或者更古怪的解释使列维-斯特劳斯成为（像负责此类事情的苏珊·桑塔格所称的）学术英雄，而是他创造的用以展现这些事实和架构这些解释的话语模式使其成为学术英雄。<br>　　除却对俄狄浦斯故事（the Oedipus story）的再分析，结构主义人类学的独有发现对于学科之外的影响并不比功能主义、文化与人格研究或者社会进化论大，反而很可能更小。前所未有地改变时代思想的是出现了一种新的语言，在这种语言中，一切事物——从罗兰·巴特《流行体系》中的女性时尚到霍华德·加德纳《思维探寻》中的神经学——都可以被有效地讨论。对于那些对澳大利亚的分层系统（section system）或波洛洛（Bororo）村庄形态兴趣有限的人们而言，界定列维-斯特劳斯事业的是一组采借于科学和艺术的词语或对其进行再加工的术语（符号、编码、转换、对立、交换、交流、隐喻、转喻、神话、结构等）。但最重要的是，列维-斯特劳斯为想要有所作为的一代人廓清了一个他们迫切需要的想象空间。<br>　　我承认自己对于结构主义作为研究纲领的怀疑以及对于其作为哲学思想的公然敌视，鉴于此，我应当再次澄清，从零开始建立整个话语领域（discourse realm）在我看来是令人震惊的成就，完全配得上它所获得的关注。列维-斯特劳斯显然是人类学真正的“作者”之一——如果原创性就是一切的话，那么他或许是最实至名归的。我本人是不为他的写作惯例所动的，我偏爱用不那么雄心勃勃的策略写作，这是题外话。将某人形容为带着创世界的意图写作并不是谴责他，而是为他定位。无论如何，我是想从这种欣赏但不完全认同的视角接 近作为巴特式“作者—写作者”的列维-斯特劳斯。他本人，或者更确切地说，他的作品是说明这种主张的绝佳例子，即割裂某人所说的与他如何说的——割裂内容与形式、主旨与修辞、书写（lécrit）与文字（lécriture）——在人类学中就如同在诗歌、绘画或者政治讲演中一样有害。考察列维-斯特劳斯的文本，或者更确切地说，考察他最精妙的也是最能说明他所有成果的作品《忧郁的热带》是如何组织的，将引领我们认识（借用语言学家奥尔顿·贝克尔的术语和部分观点）被称为人类学文本构建（text-building）策略最棘手的问题——不稳定性。<br>　　当然，这种“文学批评”式的接近列维-斯特劳斯的路径导致的最直接后果就是，他变得非常难以理解（hard to read），而且这种难以理解并非如此前所说的仅仅对直截了当的盎格鲁撒克逊人而言。他的难以理解不仅在于其已经被认识到的意义，即他如今已闻名于世的雨林散文——滴答着潮湿的隐喻，遍布着繁茂的意象，并且充斥着恣意的双关［“思想”（thoughts）和“思维”（pansies）、“方式”（ways）和“观点”（voices），考虑到手边的文本，或许还有“修辞”（tropes）和“热带”（tropics）］——如此容易使人迷失其间。<br>　　他之所以难以理解，还因为其更深层和更严肃的意义。抛开风格上的华丽，虽然他的书看起来像普通的人类学作品，有时甚至像老派的人类学作品，仿佛美国民族学时期作品的再现，但事实上并非如此。它们自成一体。以在阅读《我们提科皮亚人》或者《文化模式》的经验中形成的阅读习惯，或者以看似更好实则更糟的阅读《金枝》（The Golden Bough）的模式来处理《忧郁的热带》，就好比瑟伯（Thurber）小品文中的小老太太发现《麦克白》（Macbeth）不足以成为一部侦探小说一样，因为它显然从一开始就完全不是一部侦探小说。<br>　　但是以文学方式来思考列维-斯特劳斯的主要原因不是解释性的——结构主义做起来轻而易举，而是他的作品尤其是《忧郁的热带》构成了训练这种视角的最好案例。<br>　　上一章我所说的整个学科对文本构建的普遍无知在他身上当然并不适用。倘若他能更自知自觉，他将达到更高的境界。在整个人类学界，没有什么作品比《忧郁的热带》更能自我指涉——作品经常将自身指涉为人工制品，而且有意停留于其表面所是的样子。它是基本上以自身为主题的作品的典范，其目的是展示：如果它是小说，则展示其虚构性；若是绘画，则展示其平面性；若是舞蹈，则展示其动作性。也就是说，它的目的是展示它作为一种被造物的存在特性。<br>　　如果人们阅读诸如迈耶·福蒂斯的《塔伦西人氏族制度的动力》（The Dynamics of Clanship Among the Tallen-si）或者埃文斯普里查德的《努尔人》，可能而且通常的确会感觉像透过水晶窗看窗后的现实：其表现手法、句法和笔触的痕迹都或多或少是不可见的，至少对于疏忽的目光而言是如此。然而，在《忧郁的热带》中，表现手法被指出、凸显，甚至被夸耀［在这一点上，《野性的思维》和《神话学》（ Mythologiques）亦是如此］。列维-斯特劳斯不是想让读者看穿（look through）他的文本，而是想让他们看着（look at）文本。而读者一旦这么做了，就很难再看穿其他人的文本，至少，如果他依然带着原先那种认识论上的漠不关心的话，结果就会这样。 <br>　　 然而，关键的是，以这种文本是如何构建的进路来处理《忧郁的热带》，导致了对列维-斯特劳斯作品某种程度上的非标准阐释，这既包括构成作品的各部分，也包括这些部分组成的至今仍在很大程度上未被揭示的整体。或者更具体一些，我们可以将第三种路径与阅读全部作品惯常采用的两种路径并置对照，使全部作品从而也至少间接地使结构主义呈现出另一种面貌。探寻如此具有策略的一本书的策略不仅是一种文学练习（用为人所熟悉的诽谤之词），也是修正练习。在阅读作为一个整体的列维-斯特劳斯作品的两条惯常进路之中，更普遍的是将之视为一个线性发展过程，因为它对于持历史主义观点的西方人而言是如此简单而且熟悉：考虑到他对一切形式的历史主义明显的敌意，在我看来，把视角视为一种故弄玄虚，是列维-斯特劳斯本人推动的。<br>　　像线性观点所倾向的那样，这一进路本质上是辉格式的（Whiggish）。伟大的结构主义事业始于《亲属制度的基本结构》，在这个最标准的人类学领域，它迈出了真正的、蹒跚的第一步。但是它因为社会现实而陷入困境：思想埋没于物质。<br>　　然后，故事继续，在《神话的结构研究》（“The Structural Study of Myth”）和《图腾制度》（Totemism）中，它开始摆脱这种社会沉渣，更直接地指向其合宜的主题——人类智力的形式展演。这种路径由此被编码、被系统化，并在《野性的思维》中被转变成一门真正的科学，就像马克思主义、谱系学或者精神分析一样。此后，在记录思维在想象的田野中自由跳跃的四卷本《神话学》中，结构主义到达了其胜利的顶点。这种进路将列维-斯特劳斯的作品视为描述从自然到文化、从行为到思维、从物质到精神的提升，若我们在此细究其中的问题，就离题太远了。实际上，它只有在人们不深究年代顺序，或者更重要的，不深究各作品之间的互文关系时才是可行的，这种关系独立于年代序列，却是真实存在的。《亲属制度的基本结构》追溯了横跨大范围地理区域的逻辑变化，虽然要早于《神话学》20多年，但鉴于野性的思维》在理论上的前沿性和方法论上的一成不变以及《左岸》（ Rive Gauche）式的争论，《亲属制度的基本结构》在很多方面比《野性的思维》更接近《神话学》，而后者仅比《神话学》早一两年出版。而他最近的一本书，有点像《神话学》的补白的《面具之道》（ La Voie des Masques）虽出版于1979年，但构思却是在1943年，比他的第一本著作《南比克瓦拉印第安人的家庭生活与社会生活》（La Vie Familiale et Sociale des Indiens Nambikwara）还早。粗略地说，他的整个论点已经出现在他写于20世纪50年代的将近30页的《神话的结构研究》中，其余的是巨大篇幅的脚注。<br>　　<br>　　

一、在那里：人类学与写作的情景
二、文本中的世界：如何阅读《忧郁的热带》？
三、幻灯片放映：埃文斯普里查德的非洲幻灯
四、我-见证：马林诺斯基的孩子们
五、我们非我们：本尼迪克特游记
六、在这里：究竟是谁的生活？
索引
译后记