“四书”取代“五经”的地位而成为儒家经典，这是儒学发展中的一个重要变化，在某种意义上说是一种理论形态的转换，它标志着“新儒学”即理学的正式完成。其关键是孔子地位的确立，同时也是孟子地位的提高和确立。从此以后，讲儒学者不再是“周孔”并提，而是“孔孟”并提了；更不是从尧、舜或周公开始，而是从孔子开始了；但是，讲孔子就不能不讲孟子了。
在学理的层面上，儒家一贯讲“内圣外王”之学。很多学者认为，孔子以后，孟子发展了“内圣”的一面，荀子发展了“外王”的一面，到了新儒学即宋明理学阶段，基本上转向“内圣”之学，即心性修养一类的学问，“外王”之学，大大削弱了，甚至不讲了。这与接受孟子思想有很大关系。
其实，儒家的“内圣外王”之学，是将“内圣”与“外王”统一起来讲的，二者缺一不可，只是在二者的关系问题上表现出不同的倾向，甚至有不同的理论“架构”，并不是只讲“内圣”不讲“外王”，或只讲“外王”不讲“内圣”。孟子所讲，是一条从内到外的思路，即所谓由“内圣”开出“外王”。他的“王道”政治的主张，就是“外王”之学，但这是建立在“仁政”之上的，而“仁政”是建立在人性之上的，因此，他提倡一种人性化的社会政治。荀子所讲，是一条从外到内的思路，即经由知性的发展（社会认识）而成就圣德，再由圣王开出“外王”。他的“学者学为圣人”以及“修心莫善于诚”也是“内圣”之学，但不是从内在本性上修养，而是“起伪化性”，经过“内化”的过程去完成成圣之学。这一切都是建立在“礼”的外部规范之上的，因此，他提倡一种规范化的、制度化的社会政治。
如果从这个角度看，新儒学显然是继承了孟子的学脉，因此，理学家们以孟子为“道统”的传授者，而将荀子排除在外。但这并不意味着理学家不讲“外王”。北宋时期，王安石的改革，二程等理学家是支持的，这是当时儒家的普遍意识，是一次社会政治思潮，问题只在于如何改革？以什么样的理论为指导？正是在这个问题上，理学家与王安石发生了分歧。南宋时，朱熹与陈亮之间的“王霸”之辩，也是讲“外王”之学，只是在价值观的取向上不同而已。
理学家之所以推崇孟子，最重要的理由是，孟子捍卫和阐发了儒家的核心价值，对儒学作出了贡献。孟子学说中的许多基本观点，成为理学家的最重要的理论来源。特别是经过几百年的佛学冲击之后，理学家们在重建儒家价值的过程中，更加体会到孟子思想的亲切。其中最重要者，可以举出以下几点：
1. “尽心知性知天”的天人合一说。天人关系是孔子、孟子学说的“原问题”，也是新儒家的基本问题，他们无不以天人合一为最高境界。如果说，孔子的“吾与点也”“孔颜之乐”是新儒家所追求的理想境界，那么，孟子的“尽心知性知天”便为他们提供了实现这一境界的途径，因此程颢说，孟子的这句话是“至言”
《河南程氏遗书》卷一四，《二程集》，第141页。。新儒家内部虽有理学与心学之分，他们对孟子这些学说的具体解释或有所不同，但是在根本路向上是完全一致的。
2. “性善论”。人性问题是儒家最关心的问题，也是争论最大的问题，从孟子、荀子开始直到宋明儒学，一直没有间断。但是，理学体系完成之后，理学家无不接受了孟子的“性善论”。理学家虽有天地之性、气质之性两种性之说，但只有天地之性才是根本的，决定人的本质的。因此二程说：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”
《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第63页。也因此认为孟子“有大功于世”。
3. “万物皆备”“反身而诚”之说。这是孟子天人合一说在人与万物关系上的重要体现，也是理学家处理物我关系的重要的思想来源。孔子讲仁，《中庸》和孟子讲仁之外又讲诚，仁和诚便成为理学中的中心范畴，张载和程颢都很重视孟子的这个观点，程颢在这个基础上进而提出“天地万物一体”“与物同体”的学说，成为理学中最有价值的理论贡献，而后来的朱熹、王阳明都无不以此为人类的终极关怀。
4. “养气说”。这是孟子最有特色的人格修养学说，也是理学家最欣赏最喜欢的学说，认为孟子的性善、养气之论，“皆前圣所未发”。理学家都很重视“气象”，所谓“圣人气象”“贤人气象”等等。“气象”是人格境界在生活实践中的具体体现，看得见、摸得着、听得到，能感染人，使人生变得更富诗意、更有意义、更有性格。但是，“气象”很难从概念上说清楚，“气象”靠的是实践功夫。程颢说：“孟子答公孙丑问‘何谓浩然之气’。曰：‘难言也。’只这里便见得是孟子实有浩然之气。若他人便乱说是如何，是如何。”
《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第68页。这里包含着对孟子的极大的敬意，也表明理学实质上是体验与实践之学。
5. 情的学说。情感学说是中国哲学的特质所在，中国人重情感而不重知性，重境界而不重知识，与这一传统有直接关系。孟子在这方面作出了特殊贡献。他提出的“四端说”，将道德情感视为道德人性的内在基础，并且超越了感性情感，对宋明儒学产生了很大影响。唐朝的李翱，提出过“性善情恶”之说，带有明显的性、情二元化的倾向，但是，李翱之说受到理学家特别是朱熹等人的批评。朱熹并不以情为恶，他只是以性为本体，以情为性之所发，但他和孟子一样是性情统一论者。至于陆九渊，则将性、心、情、才视为“一个物事”，只是言语表达不同罢了。这个问题，到了明清之际，成为人们关注的焦点问题，反映了哲学文化发展的新动向。戴震则明确提出：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”
《孟子字义疏证》，北京：中华书局1982年版，第1页。“在己在人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”
同上书，第2页。戴震当然不能算作新儒家，但他所讨论的问题却是新儒学的问题，而且以给《孟子》作注的形式讨论这些问题，除了对孟子学说的尊崇之外，从某种意义上亦可说是新儒学的最后一人。
6. “本心”“良知”说。孟子提出“本心”“良知”之说，可说是对中国的“心学”传统（我指广义的“心学”，也可以说是心灵之学）奠定了初步的理论基础。这是一个比较大的问题，这里不能详说。就其对新儒学的影响而言，也是一个十分关键的问题。理学家无不讲“心”，“道德心”的挺立，是新儒学的最重要的贡献。由此可见“心”的重要性。在理学中，天人关系问题主要表现在心与理的关系问题上，而所有理学家，都是主张心与理合一的，但是具体讲法又有不同。所谓理学派的程、朱等人，绝不否定“本心”之说，而所谓心学派的陆、王等人，则进一步发展出以自我直觉为根本特征的道德实践学说。陆九渊的“本心说”自称直接来源于孟子，而王阳明的“良知说”更不讳言与孟子的关系。孟子之所以受到推崇，也就很自然了。
孟子对新儒学的影响当然不止这些，但是，以上所举的这几条，就足以说明孟子在新儒学中的地位和作用了。
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