三、问题的提出
任何外来文化在新的文化环境中发展都面临着本土化或叫“本地化”问题，在中国历史上亦是如此。绵绵数千年的文化进程中，足具开放性的儒家文明以博大的胸襟接纳了众多的外来文化，如佛教、景教（基督教的一支聂思脱里派）、伊斯兰教、印度教、袄教（琐罗亚斯德教或拜火教）、犹太教、摩尼教，等等，而这些外来文化进入中国后，也都面临着一个如何在新的文化环境中生存、发展的问题，即怎样适应中国文化环境的问题，或者说怎样对待本土化的问题。事实上，中国历史上的这些外来文化，都曾在不同的历史时期在中国不同程度的流传，并且有些文化由于得到封建统治者的优遇，还曾盛极一时，比如唐代的景教。但是，有些文化最终却在中国文化舞台上销声匿迹，比如盛极一时的景教，最终却退出中国，而有些文化，如伊斯兰教、佛教，却在中国最终延续下来，并得以发扬光大，成为中国文化的重要组成部分。之所以产生这样的差别，一个很重要的原因就在于伊斯兰教、佛教最终实现了在中国的本地化，而景教则反之。因此，在外来文化发展的过程中，实现本地化是其发展的必然要求，而能否实现本地化也决定了外来文化最终的存在状态。
一般认为，本地化有两种可能，一是可能转变或者再造原有的文化；再者也可能被原有的文化所消解。①对于中国文化的发展来说，佛教的中国化就是第一种可能的表现，而摩尼教中国化为明教就是后一种可能的证明。然而就中国的外来文化本地化的实际情况来说，伊斯兰教的本地化实际上创造了上述外来文化本地化两种可能之外的第三种模式。伊斯兰教在中国的本地化，既没有转变或者再造中国原有的文化，也没有被中国文化所融合、消解，而是形成了一种新的、独立于中国传统文化系统之外的中国伊斯兰文化，这在中国历史上是并不多见的一个特例。那么，在伊斯兰教文化本地化过程中，伊斯兰教是如何即保持自己的信仰，又与中国本土文化环境保持和谐的呢？伊斯兰教是如何看待与之相异质的中国本土文化的呢？而“华夷之辨”的种族文化论下，中国主流文化又是如何看待这一不能被“教化”的外来文化的呢？
在伊斯兰教中国本土化的过程中，兴起于明清之际的汉文伊斯兰译著运动起了决定性作用。在汉文伊斯兰译著运动中，以王岱舆、马注、刘智、马德新为代表的译著家们采取“以儒诠经（以儒诠回）”的方式阐释了伊斯兰教思想，从而建构起了中国伊斯兰思想体系，对中国伊斯兰教的发展起了巨大的推动作用。因此，在中国伊斯兰教史上，汉文译著运动获得了极高的评价，被称为“有凿山开石之功绩”①；还有人将汉文译著运动兴起时期誉为“中国回回史上之文艺复兴时期”②。同时，又由于“以儒诠经（以儒诠回）”运动作为早期文明对话的代表形式，为当前的文明对话提供了一个活的范本及可供借鉴的文本资源，因此在当前的文明对话中，明清时期中国的汉文伊斯兰译著运动也被高度重视。
然而，考察中国伊斯兰教发展史，实际上汉文译著（中国伊斯兰文化界统称“汉克塔卜”）仅仅是中国伊斯兰文化发展的精英化的一种形式，在中国伊斯兰教发展的过程中，还有经堂教育以及以小经（又称“小儿锦”、“消经”、“狭经”等，是以阿拉伯文字母拼写汉语词语的汉语拼音文字）撰写的伊斯兰教经典在穆斯林大众伊斯兰信仰的传递上发挥着重要的作用。并且在中国伊斯兰教内部，在对以儒家文化为主体的中国传统文化的态度上也并不是统一的。就汉文译著运动而言，在对伊斯兰教的中国化做出开拓性贡献的汉学派内部，也是分成不同派别的，他们对中国传统文化的态度也是参差不齐，甚至是大相径庭的。进言之，中国伊斯兰教内部对以儒家文化为主体中国传统文化到底持怎样的态度。
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