科学与哲学是人类认识世界的两只眼睛，共同为人类文明与文化的发展做出了巨大的贡献。同时，它们也是人们所讨论的经久不息的话题。科学中的形而上学问题，更因关涉科学的本质和基础而为历代思想家、哲学家和科学家所孜孜以求，也是科学哲学领域的基本问题。
    《西西弗斯的石头：科学中的形而上学》全面剖析了科学中的形而上学，旨在为我们提供一种全新的视角和更加有效的解读方式。全书行文流畅，语言生动，论述简洁，力图将深奥的问题浅显化、学术问题通俗化。字里行间洋溢着大胆的理性和深切的思考，还有清新活泼和真诚，带领我们走向科学的深处。
    《西西弗斯的石头：科学中的形而上学》可供科技哲学及相关领域的研究者、教师和学生阅读，也适合对科学文化感兴趣的大众读者阅读。

    第一章  追根索元：形而上学，
    提起形而上学，总是不由得令人蓦然回首：那碧波荡漾的古老爱琴海、日神酒神、激情理性交相辉映的古希腊、博学多才的亚里士多德……哲学大师黑格尔曾满怀激情地讲：“一提到希腊这个名字，有教养的欧洲人，尤其是我们德国人，就会产生一种家园感。”其实，何止是欧洲人！今天，提起形而上学、哲学文化与科学精神，全世界有教养的人，都免不了会联想到古希腊——人类精神的重要源泉。因此，对形而上学追根索元，始终是我们人类思想文化的重要之义。据此意旨来进行“源”追溯与“元”思考，我们就会发现与其他科学相比，形而上学有着独特的禀性和功能。
    一、回顾与反思：形而上学史
    在一定意义上，一部西方哲学史就是形而上学产生、形成与演变的历史。自古希腊以来，形而上学经历了漫长的发展。它潜伏于米利都学派，发蒙于巴门尼德，诞生于亚里士多德，“完成”于黑格尔，其深刻影响延续至今。
    当希腊人开始朦胧的哲学思考之时，他们从自身生活的基本事实出发，来观照自己生死所处的世界时，发现它是一个合理的、有序的、有规律的整体。人与宇宙自然是同质同构的，他们是同一存在之链上的组成部分。其中，自然是大宇宙，人是小宇宙，大小宇宙是类比的，宇宙、自然和人是统一的，因而人是可以认识自然的。在这种天人合一的宇宙自然观的影响下，希腊人将哲学思考的最重要的对象锁定在千变万化的直观现象背后的统一的、普遍的本质或共相上，以为它就是万物存在之根本，是万物之本原或始基。
    自此，寻找万物之本原就成为西方古代众多思想家、哲学家孜孜以求的重大问题。公元前6世纪的爱奥尼亚的自然哲学家（宇宙学家）关于物质世界起源的玄思，是西方形而上学的萌芽形态。今天，我们对这些早期宇宙学家的认识，主要来自亚里士多德和其他的古典作者。其主要代表是米利都学派、毕达哥拉斯学派及赫拉克利特。这些自然哲学家们认为万物的本原是水、气、火或数。他们的共同点是把某种感性存在物视为万物的本原，力图用自然界本身的原因来说明自然界的存在和发展，去寻找把握这种存在的途径和方法。不过，这时，他们还不懂得认识直接性和问接性的关系，以为直观的范围就是人们思想的界限，感性直观所能把握到的，也同时就是思维能把握到的。所以，他们把万物的统一设想为某种感性存在物，把统一性当作某种独立存在的实体来追求，这样，思维和存在的关系问题就表现为“一”和“多”的关系问题，由此就形成了本体论问题。
    然而，形而上学的起源最合实际地可追溯到爱利亚学派。爱利亚的巴门尼德最先试图用逻辑研究的方法来理解宇宙的哲学概念。他认为哲学思考的对象应是“存在”。因为，当把感性直观中的“多”种事物的存在归结为“一”种事物的存在，这也存在那也存在时，“存在”是什么必须首先应当确定。以前的自然哲学家们都是在经验直观中寻求万物本原，把感性直观的对象直接当作本原。但是，感性直观的对象是变动不居的，是“非存在”。巴门尼德曾借女神之口提出三条认识道路：一是“存在者存在，不可能不存在”；二是“存在者不存在，非存在者一定存在”；三是“存在和非存在同一又不同一”。在这三条认识之路中，巴门尼德指出，第一条是真理之路，其余的都是意见之路。因为，“非存在”既不能被思想又不能被述说，是不能产生普遍必然的知识，只能是“意见”；只有能被思维把握到的才可成为认识的对象，才是存在的，才是“真理”。由此，他提出了一个著名的哲学命题：“作为思想和作为存在是一回事。”这一命题表明，知识与对象必须相符合，而这种符合与统一在感觉经验中是无法实现的，只有依靠理性的认识，在概念中才能达到。正是在此基础上，巴门尼德创立了独具一格的存在哲学：第一，哲学是研究“存在”之学；第二，“思维与存在的同一性”是理论思维的基本原则；第三，在思维和存在关系的基础上，从自然哲学追求“本原”的传统，转向寻求存在与非存在、一与多、运动与静止、感性与理性等关系，从而奠定了西方哲学从理性认识的角度追问万物存在的本质共相的新传统与新思路。
    从此，哲学研究开始了从“本原”向“存在”的转向。正是在巴门尼德思想的基础上，苏格拉底以其问答法，不仅使一般（存在）与个别（存在物）的关系更加明确起来，还进一步把哲学的问题归结为“是什么”的问题。同巴门尼德一样，苏格拉底关注的也是知识问题、真理问题。为此，他不断地到处追问：美是什么？正义是什么？勇敢是什么？当然，苏格拉底寻根问底的不是什么东西的美，不是各种各样现实存在的勇敢或正义是什么，而是“美”、“勇敢”、“正义”本身是什么，也就是美之为美、勇敢之为勇敢、正义之为正义的一般含义或普遍共相问题。在这种不懈的追求中，苏格拉底虽然没有形成自己完整的哲学体系，但他提出的个别与一般、特殊与普遍的区别问题、关于认识应寻求一般和普遍的思想以及辩证法的方法作用，使他成为人类永不忘却的思想导师。
    关于世界本原与始基的追溯，经过对存在的初步思考，就转变为本体问题。柏拉图“理念论”的本体论就是这种转变的精彩呈现。在《克拉底鲁篇》中，柏拉图说：“各种事物有它自己的牢固的本体，这种本体不是相对于我们的东西，也不会由于我们的想像力而动摇不定，而是在各种事物自身中，并和它们自身固有的本性有关的。”这种共同的本质柏拉图称之为“理念”。与巴门尼德一样，柏拉图也认为“存在”是“有”，是知识的对象。但他反对把“不存在”或“非存在”看作意见的对象。他说，“不存在”是“无”，是无知的对象。而意见总是对某物的意见，它的对象不是存在，也不是非存在，是居于存在和非存在之间的东西，他称之为“现象”。据此，柏拉图将整个世界一分为二，一个是变动不居的、既存在又不存在，介于有与无之间的现象世界、可感世界；一个是绝对稳定的、永恒不动的本质世界、理念世界。现象世界的事物是个别的、相对的、偶然的：而本质世界是普遍的、绝对的、必然的。个别事物是多，理念是一。个别事物可感不可知，理念则是可知不可感。在两个世界之间，由于具体事物分有或模仿了理念，使某物成为某物，所以，理念世界是可感世界的原因和根据，可感世界是理念世界的衍生。由此看来，柏拉图的理念世界与可感世界的关系实际上是理念与分有或模仿理念的事物问的关系。
    问题是，理念世界到底有多少种理念？个别事物是如何分有理念的？我们又怎样去认识这些理念？这实际上是一般、抽象的原则如何体现在具体、个别的事物之中的问题，也就是一般和个别、普遍和特殊、抽象与具体的关系问题，因而也就是辩证法问题。面对如此重重困难，柏拉图有着清醒的觉察，并试图以通种论加以解决。通种论是柏拉图晚期理念论的主要思想。在《巴门尼德篇》中，柏拉图借巴门尼德之口，对自己的理念论提出了强烈的质疑和批评。他说，如果理念世界与现实的可感世界完全不同，那就意味着理念世界与可感世界无关，这样一来，理念论岂不是丧失了其现实的理论意义？而理论一旦失去了对现实的解释、说明与指导功能，这样的理论要它作甚？很显然，柏拉图提出理念论的最初动机，是针对日益衰败的希腊城邦世界而绘就的一幅理想的人类生活世界的蓝图，这必定涉及人们世俗生活的方方面面，有着很强烈的现世关怀。正因如此，在《智者篇》中，柏拉图很具体地探讨了通种论问题。所谓通种论，就是不同种的概念之间的相通与相互联系的问题。柏拉图对存在、不存在、运动、静止、相同、相异6个概念问的相互蕴涵关系做了研究。之所以要选择这6个概念进行研究，在柏拉图看来，它们是最具普遍性的理念，是自古希腊以来，哲学争论最为激烈的概念。其中，存在与不存在、运动与静止，是早期希腊哲学中的两对根本矛盾。而相同和相异则是表现为关系中的存在与不存在，也是最普遍的理念。如此说来，柏拉图的通种论实际上就是概念的辩证法。当然，柏拉图在这方面的研究终究是尝试性的，其对问题的解决并没有最终完成。所以，亚里士多德批评说，柏拉图的通种论无非是在感性事物之外加上了同等数量的同名的理念，不仅什么问题也回答不了，反而增加了新问题。
    实际上，只要柏拉图坚持理念是独立于事物之外的真实存在，那么，任何关于理念与事物之间关系问题的回答都是不可能的。或许，正是这种坚持，柏拉图临死之时，没有把学园的领导之责委托给在此工作、生活了二十多年且才华出众的亚里士多德，而是交给了侄子斯彪西波。对此，黑格尔分析说：“如果柏拉图的学派的继续，是企望能在其中把柏拉图自己所主张的哲学更确切地继续下去，那么，柏拉图当然不能任命亚里士多德为其继承人，而斯彪西波才是最合适的人选。”
    诚如黑格尔所言，亚里士多德并不是柏拉图主义的正统继承人，他对柏拉图的学说作了许多重大的修改。正因如此，柏拉图始终难以解决的“分离”难题，经亚里士多德缜密地分析和推理，得到了较圆满的解决，并由此造就了他作为形而上学真正奠基人的历史地位。
    亚里士多德不仅是“形而上学”术语的间接来源，更是形而上学论点的系统分类的起始者，并构建了形而上学的框架体系。亚里士多德非常清楚地看到，柏拉图的错误就在于割裂一般和个别的关系，把一般独立起来。他指出，一般、共相没有自身的独立存在，它不在个别、特殊之外，就在个别、转殊之中。他说，我们不能设想：“在个别房屋之外，还存在着一般的房屋。”同样地，医生看病时只能给“苏格拉底”或“柏拉图”看病，而不能给一般的“人”看病。在他看来，尽管科学所要把握的都是一般，但具体科学所把握的是不同的一般，它们都是割取“存在”的某一方面或某种性质加以研究，从而形成了不同的学科。所以，他认为有必要建立一门关于所有的存在——作为存在的独立科学。亚里士多德把这样一门研究存在本身的学问称之为第一哲学，规定其基本任务就是要追问“存在”是什么以及如何认识它（《形而上学》，第四卷，第一、二章），其研究的主要问题归纳为四个方面：第一，原因论；第二，存在论；第三，实体论；第四，神道论或神学论。至此，第一哲学也即形而上学作为一门学科正式跃居历史的地平线上。
    形而上学自诞生以来，一方面面临着斯多亚派、伊壁鸠鲁派、怀疑派、智者派等各种哲学的反对与解构；另一方面，其本身围绕着作为“存在的存在”究竟是什么？它能不能独立存在？展开了深入的探讨。在不断的争论中，过去“一”与“多”的关系问题，于自觉不自觉中演变为“一般”与“个别”、“种”和“属”的关系问题。到中世纪，这一问题便以唯名论和实在论的形式而存在，使形而上学得到了极大的发展。可也正是这种争论和发展，使形而上学走向了自我否定之路。
    中世纪，史称历史上“最黑暗的时代”。黑暗、野蛮、迷信、残暴以及大饥荒、大瘟疫等共同构成的阴暗苦难的画面，也是许多西方近代历史学家所描述的中世纪历史的基本图景。然而，真实的历史是复杂多面的，上述的画面只是历史景象呈现出的表面现象。其实，中世纪也是一个充满生机与活力的“信仰时代”，是近代文艺复兴和科学革命肇起的时代。中世纪造就了大一统的基督教文化传统，其独特的自然观、基本精神、文化教育体系及政治一法律制度和机构设施，不仅为欧洲的大统一提供了思想、文化基础，而且也为文艺复兴运动和近代科学革命作了思想上和精神上的准备。所以，现代西方文化，特别是欧洲文化及欧洲的民族主义者和现代科学，都愿意到中世纪那里寻找自己特有的文化根源。而哲学形而上学的发展，也经历了中世纪的洗礼，留下了中世纪的历史足迹。
    中世纪的形而上学之争主要是唯名论与唯实论（实在论）之争，其争论的中心问题是共相问题。究竟共相或一般是独立存在的实体，还是关于个别事物的名称？它是先于个别事物而存在，还是寓于个别事物之中？正统派的唯实论认为，共相是脱离个别事物的实在，而唯名论则认为，共相不过是个别事物的概念、名称而已。可问题是，普遍的概念如何能解释个别事物的实在性？而个别事物的实在性又怎能说明共相的普遍性呢？实际上，围绕这一问题的争论，在亚里士多德那里就已经开始。到底个别事物是实体，还是形式（共相）是实体？经过1000多年漫长的争论，双方都由极端转向温和，并都认识到，个别与一般即殊相与共相的问题，本质上是感性与理性的关系问题。感性是以个别为对象，理性以一般为对象，感性和理性是同一认识过程的不同阶段。
    历史的巨轮从漫长的中世纪驶向近代，欧洲社会随即进入到高歌猛进、激动人心的时代。但这也是个血腥、残酷、野蛮的时代。随着各种政治纷争、宗教改革、科学革命与思想启蒙的狂飙突进以及自然科学和人文社会科学知识的分野，各种思想、权力和势力相互角逐、相互搏杀。身处新旧交替夹缝中的欧洲哲人，清醒而坚定地意识到理性和经验的巨大意义。于是，他们将形而上学的理论兴趣、形式化的逻辑方法与经验性的自然探究结合起来，进行形而上学的思考和争辩。在不断的争论中，他们逐渐地认识到，真正的问题不是在于客观上存在不存在独立的“一般”或“实体”，而是在于表现为一般的思维的确实性何在，是关涉感性与理性的关系问题。因为，一般与个别的关系问题，实质上就是思维和存在的关系问题：认识的直接对象总是以个别的形态存在着，而人的认识也总是在思维中去把握对象。这样，有关形而上学的争论，就以唯理论和经验论的形式而展开。它标志着，哲学从以本体论为主的形而上学阶段，走向以认识论为主的反形而上学的阶段。
    近代哲学的经验论与唯理论之争，主要是围绕着认识论问题而进行的。在解释有关认识的来源、认识的过程、认识的确实性（即真理性）和认识的范围等认识论问题时，近代哲学分成了英国经验论与大陆唯理论两大派别。英国的经验论是在吸收中世纪唯名论思想的某些成果的基础上，从实验科学出发而形成的。在经验论看来，“凡在理智中的，无一不是在感觉中”。认为一切认识都来源于感性经验，以经验为基础，认识必须而且只能是由经验事实上升到一般，并试图通过对经验的归纳概括出普遍的法则来。因此，应从认识的内容入手来分析认识的起源、认识的过程和认识的真理性。唯理论则从理论科学出发，认为感性经验终究是个别的、偶然的和相对的，它不能为普遍必然的科学知识提供可靠的基础。因此，不应到这样的感性经验中去寻找知识的确实性，而应到理论思维中、理性固有的天赋中去寻找。为此，他们偏重从认识的形式入手来分析认识的起源、认识的过程和认识的真理性。

丛书总序：构架贯通“两种文化”的桥梁
自序
前言
第一章  追根索元：形而上学
一、回顾与反思：形而上学史
二、形而上学的品性特征
三、形而上学的意义旨归
参考文献及注释

第二章  科学：道器之间
一、科学的本质：多重向度
二、科学的目的
三、科学的社会建制
四、科学化：科学的霸权
参考文献及注释

第三章  永远的石头：科学的形而上学基础
一、科学文化精神的起点
二、科学家的信念结构
三、科学理论的形上框架
四、科学理论嬗变的形上底蕴
参考文献及注释

第四章  科学合理性：形而上学的辩护
一、科学合理性辨正
二、科学合理性的生成转向
三、当代科学合理性的困境
四、科学合理性的形上辩护
参考文献及注释

第五章  科学时代：冲突与和谐
一、科学的狂飙突进
二、反形而上学的滥觞
三、必要的张力
四、返本归根：意义的坚守与重建
参考文献及注释
后记