1．道统论的社会思想背景
(1)社会上士庶的对立和统一
唐代的山东士族，要用周礼来规范现实政权，这个目的是不可能完全实现的，因为唐宗室所属的关陇贵族集团并不肯就范。唐太宗通过重修《氏族志》、禁止士族内部通婚等办法，来打击山东旧族，就是很显著的例子。史称他崇儒，其实不过开设馆阁、学校，优待经生，以听政之暇跟他们讲论一番而已；他用儒生，也只因为这些人读的书比较多，所谓“多识前言往行”，能为他提供历史上的得失而已，并不以礼教的实施为其政纲(当然，某些时候口头上不妨
这样说说)。
有一件事，很能说明关陇集团对山东士族的抗拒。皮锡瑞《经学通论·序》：“唐时乃尊周公为先圣，降孔子为先师……岂非经学不明，孔子不尊之过欤!”先圣、先师是太学里立的尊位，先圣是最高的，先师是配享的，这个制度出自《礼记·文王世子》，并不指定是谁。汉儒的说法也纷纭不一。但皮锡瑞以今文经学家的立场，来批评唐代“孔子不尊”，则颇为失考。以周公为先圣，自是东汉以后古文经学的提倡，并不自唐始，相反，是在唐终了。方东树《汉学商兑》卷上云：“汉魏以还，或以周公为先圣，孔子为先师，或以孔子为先圣，颜回为先师。唐显庆以后，从房乔等议，始定而不改。”检史册，方说近实，皮说失考。《旧唐书·儒学传》、《贞观政要·崇儒学》及《唐会要》卷三十五，都说贞观二年诏罢周公先圣，以孔子为先圣。(《新唐书·儒学传》作“六年”，误。)《会要》所载最详，此举是出于房玄龄的建议。后来高宗永徽时，曾经复以周公为先圣，但到显庆二年，便由长孙无忌建议更正。从此以后，孔子的先圣地位便不再动摇，一直延续到民国前夕。所以，皮氏讲的“孔子不尊”，只是
唐初数年而已。
尊崇周公，自是士族礼学家起的作用，但太宗近臣房玄龄与妻舅长孙无忌并不肯就范，抬出孔子来相抗。唐初修《五经正义》，也、发生过冲突，结果由太宗的托孤大臣于志宁等人来最后审定。看来，唐初关陇集团颇具操纵能力，对于士族既用之又抑之。
至于庶族知识分子，唐朝中央政权对其崛起是很有扶持之功的，科举取士是制度上的保证，而唐太宗提拔马周、刘、自等人，也很显出将政府官员从功臣贵族转为一般文士的企图。他的后代也有类似的态度，《新唐书·儒学传》记载，彭景直要求在祭奠山陵的礼仪上“择古作法”，受到了唐中宗的驳斥：“礼以人情为之沿革，何专古而泥所闻?”显然，他对礼的态度与庶族文人相似。当然，大批地提拔进士出身的庶族知识分子，是武则天的基本国策。不过，武周革命时，因为士族子弟守礼沉正，不大肯依附诡从，而隐存李唐，所以复辟以后，清检礼法的门风又为世所重，唐政权也改变了打击政策，改为拉拢了。但庶族阶层已经具有强大的政治力量了。这样，当严格的礼学家与高谈尧舜的文士们针锋相对时，中央政权必须有强健的操纵力，一手“抑浮华”，一手“尚通脱”，来调动两方面的积极性——这是开、天盛世的景象。
安史之乱以后，强健的中央政权一失，矛盾便无法被控制，而呈互相攻击的局面。杨绾、贾至论科举，认为进士的浮薄是致乱的祸根，而李华作了一篇《质文论》，认为繁文缛礼才是无可救药的弊病，直是反唇相讥。中唐以降，士族旧门与庶族新贵已是两支分庭抗礼的政治队伍与社会力量，形成党争，而学术流别亦随此而分。
然而，两者在政治目标上却有着一致性，那就是扶助唐室“中兴”，加强中央集权，削平藩镇。因了此种一致性，尧舜之道与周公显庆二年，便由长孙无忌建议更正。从此以后，孔子的先圣地位便不再动摇，一直延续到民国前夕。所以，皮氏讲的“孔子不尊”，只是唐初数年而已。
尊崇周公，自是士族礼学家起的作用，但太宗近臣房玄龄与妻舅长孙无忌并不肯就范，抬出孔子来相抗。唐初修《五经正义》，也、发生过冲突，结果由太宗的托孤大臣于志宁等人来最后审定。看来，唐初关陇集团颇具操纵能力，对于士族既用之又抑之。
至于庶族知识分子，唐朝中央政权对其崛起是很有扶持之功的，科举取士是制度上的保证，而唐太宗提拔马周、刘、自等人，也很显出将政府官员从功臣贵族转为一般文士的企图。他的后代也有类似的态度，《新唐书·儒学传》记载，彭景直要求在祭奠山陵的礼仪上“择古作法”，受到了唐中宗的驳斥：“礼以人情为之沿革，何专古而泥所闻?”显然，他对礼的态度与庶族文人相似。当然，大批地提拔进士出身的庶族知识分子，是武则天的基本国策。不过，武周革命时，因为士族子弟守礼沉正，不大肯依附诡从，而隐存李唐，所以复辟以后，清检礼法的门风又为世所重，唐政权也改变了打击政策，改为拉拢了。但庶族阶层已经具有强大的政治力量了。这样，当严格的礼学家与高谈尧舜的文士们针锋相对时，中央政权必须有强健的操纵力，一手“抑浮华”，一手“尚通脱”，来调动两方面的积极性——这是开、天盛世的景象。
安史之乱以后，强健的中央政权一失，矛盾便无法被控制，而呈互相攻击的局面。杨绾、贾至论科举，认为进士的浮薄是致乱的祸根，而李华作了一篇《质文论》，认为繁文缛礼才是无可救药的弊病，直是反唇相讥。中唐以降，士族旧门与庶族新贵已是两支分庭抗礼的政治队伍与社会力量，形成党争，而学术流别亦随此而分。
遗嘱：
自天宝以还，山东土人皆改葬两京，利于便近。唯吾一族，至今不迁。我殁，宜归全于滏阳先茔，正首丘之义也。
丧葬是礼的重大内容，崔氏是最著名的土族，他们不肯苟且，固是为坚持礼法清检的门风，却也是士族中根深蒂固的一般观念之体现。因而，土族肯移贯京兆、改葬京畿，除了耻与藩镇胡化同风的消极原因外，还应有积极的动因驱使他们这样做。白居易草制《答卢虔<谢赐男从史德政碑文并移贯属京兆表>》，因卢氏“昨又请移乡贯，愿隶京邑”，便赞扬道：“虽清望标门，崇冠山东之族，而丹心恋阙，耻为关外之人。”以为他要求移贯，可见“臣节逾彰”，951输诚之表示。这一类制诰，固多虚美客套，但也可以观察当时的一种观念：认为士族移贯、改葬，是向中央政权表忠，要和它死生与共。这是山东士族对唐朝中央政权的积极主动的认同。士族是正统的礼乐文化的抱持者，以此与皇权合一，有很大的历史意义。李德裕便是这
种政治、文化势力的代表。宋人于牛李党争，都认李是正面角色，就是因为他身上体现着正统儒家礼教与皇权的合一，而这正是宋人所要建设的“政教之大本”。
总之，无论士族、庶族，都要求加强中央集权，也都要复兴儒学。这样，就必须在尧舜之道与周礼之间，获得理论上的贯通，在尧，舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这一系列先圣中，找出一脉相承的精神，而表述为“道统沦”这样的形态。韩愈志在领导整个儒学复古运动，他就必须在与啖、柳学派的切磋争辩中，完成尧舜之道与周公之制的理论上的统一，这是历史的使命。
3．韩愈论“仁”的独创性
那么什么是“仁义”呢?《中庸》“仁者人也”，郑玄注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”后来清代的阮元在《<论语)论仁论》里就根据这一条，把“仁”解释为“相人偶”；他又检出了《仪礼》注文中的几条“相人耦”语例，判断道：“古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人、二。”这个说法影响颇广，被视为汉学的一大成绩。但细勘郑注之意，是说“人也”的“人”字与“相人偶”的“人”字音义一致，并未说“人也”就是“相人偶”之意。这里很可能是古代汉语中四声别义的问题，即此“人”字可能与一般作名词的“人”字声调有别，因为它在这里要当动词用。韩愈《原道》里有一句“人其人”，前一个“人”字也是这个用法，而“人其人”，在我看来，也就是“人也”的最精当的解释，相比之下，“相人偶”或“以人意相存问”都显得笨拙。章太炎先生《旭书》重订本《订文》篇附《正名杂义》中，有一条证明“人、儿、夷、仌、仁、*六字，于古特一字一言”，这是文字训诂方面的成果，对我们理解“仁者人也”的意思也甚有帮助。这个“人”既作动词用，为“人其人”之义，那么“仁”也便是“做人”的意思，对于自己，要努力克尽做人的职责，对于别人，要以人道的态度去对待，把人当人看。因此，韩愈释“仁”，谓“博爱之谓仁”，这个解释，比阮元的说法要深入一些，它超越了人与人之间具体的“尔我亲爱”，而触及了人“类”的爱，具有更广泛的包容性。当然，与这种人类的爱相伴随，还必须有“义”的规范，《史记·乐书》；“仁以爱之，义以正之。”故韩愈又谓“行而宜之之谓义”，通过“义”而与礼教相联系，正如《中庸》所说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”因此，总“仁义”而言之，也就是《诗大序》讲的“发乎情，止乎礼”的意思。
不过，中国传统儒家哲学与西方的人本主义哲学有一个很明显的区别，儒家虽然论证了“仁”就是“人也”之义，但接下去就不再从形而上学的意义上论述“使人是人”之类的问题，而是立即转换方向，从“人也”中直接引申出一套伦理观念，即所谓的“五常”：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。在儒家看来，“做人”并不是一个形而上的难题，它的内容是如此地具体易明，克尽伦常便是。韩愈也是这个思路，《原道》云：“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，……其为道易明，而其为教易行也。”虽然不越出传统的思路，但韩愈仍表现出了传统学者论述伦常问题时非常罕见的独创性，即把“五常”改成了六个，原先的“朋友”一伦，这里易为“师友”和“宾主”。无须深文周纳，我们读《原道》至此，便不得不联想到韩愈的另一篇重要论文：《师说》。在这篇名文里，他给“师”下了“传道、受业、解惑”的定义。与程朱理学把“道”解为“天理”不同，也与陆王心学把“道”的命脉系之于“心”异趣，当然也与柳宗元、二苏之释“道”为自然相背，韩愈的“道”，是靠着“师”来传授的，师在道在，师亡道亡，根本地说，真正赐予人类以真理的，并不是“天”，而是人类当中的“师”。因此，“尊师”与“重道”实际上是一回事。这是孔子以后，我国教育思想史上最重要的一笔。宋代王十朋《梅溪前集》卷十四《策问》之十六，曾指责韩愈的道统论，说：“夫道在天下，亘万世常自若也。自尧未传之前，其道如何?自轲失传之后，其道又如何?”实则，韩愈的“道”不是那种“不为尧存，不为桀亡”的天理，不是出于天赋，而是来自师授。正因为它来自师授，才能保证它以“定名”为内容，而不仅存“虚位”；也正因为它来自师授，才会出现一个传承的统绪。因此，师道论是道统论与“定名——虚位”论之间的桥梁。
还有“宾主”一伦。“宾主”是主人和宾客的关系，与“师友”中的“友”一样，可以概括到原先的“朋友”一“常”中去。但这里突出“宾主”，显然有时代性，它主要是就唐代社会非常重要的一种人际关系而言，即长官与幕僚、门客的关系，推而广之，是政府官员与天下
士子的关系。可能是切身感受比较强烈的原因，韩愈要特别指出，此种关系须合于仁义之道。他年轻时，曾经三次上书宰相告饥寒，渴求汲引。后人读其书，颇以乞怜权贵讥之。那么怎么办呢?程子曰：“饿死事极小，失节事极大。”饿死就饿死吧!然而韩愈的“道”却不是这种饿死道，他在《原道》中为君、臣、民各自规定了职责，而又以“宾主”一伦与之相配，倒不如小说《金云翘传》的作者有见地，其第七回首云：“韩愈饥寒，上书告宰相，人多笑之。不知此正韩愈以父母待君相也，故不惭不疑而上书。”语似曲辩，但仍有道理，因为按照韩愈的理论，他自有权力以儒家的宰相之道来要求时相，因为他的“道”本非区区的饿死道，而是要以仁义之“定名”来规范那些实施礼乐刑政的官员。所以，三上宰相书的动机虽不得知，但此行并未违反他自己的学说，他没有为此而羞愧的理由，李汉编韩集时，当然也不会把这三封书信删去。更何况，在唐人的文集中，类似的干谒性文字比比皆是，唐代士人本不以此为可耻。
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韩、柳、欧、苏，古称文章四大家，在所谓“唐宋八大家”中尤见精博。考四家之并称，来历甚早，苏轼刚刚去世时，米芾作《苏东坡輓诗五首》，其三有句曰：“道如韩子频离世，文比欧公复并年。”这里还缺一个“柳”。至南宋初年，苏文盛行，四家之称便随之而出，王十朋《读苏文》三条：“唐宋文章，未可优劣。唐之韩柳，宋之欧苏，使四子并驾而争驰，未知孰后而孰先，必有能辨之者。”不学文则已，学文而不韩柳欧苏是观，诵读虽博，著述虽多，未有不陋者也。”“韩欧之文，粹然一出于正，柳与苏好奇而失之驳。至论其文之工、才之美，是宜韩公欲推逊子厚，欧阳子欲避路，放子瞻出一头地也。”《杂说》：“唐宋之文，可法者四：法古于韩，法奇于柳，法纯粹于欧阳，法汗漫于东坡。余文可以博观，而无事乎取法也。”皆以韩、柳、欧、苏四家为唐宋文章之代表，一再标榜。《读苏文》三条，依作者自署的年月，作于“绍兴庚午七月”，即公元1150年，距苏轼去世(1101年)刚好半个世纪。在这半个世纪中，或已有过四家并称的文字，笔者还未能检出。故目前为止，我暂把“四家”之称的发明权归于王十朋。稍后，有陈鹄《西塘集耆旧续闻》卷二：“学文须熟看韩柳欧苏，先见文字体式……”至南宋的后期，四家并称似已较为常见，如罗大经《鹤林玉露》天集卷五，及李涂《文章精义》中都曾提到。到了元代，唐宋四家的说法便作为对前朝文学史的总结而确定下来，郝经《答友人论文法书》；“唐之文则称韩柳，宋之文则称欧苏。”此后的材料就引不胜引了。这是对“四家”并称的历史回顾。从王十朋的文字可见，其标榜“四家”，目的在于肯定苏轼的历史地位，因此，米芾的那两句诗，虽然少个“柳”，却已经具备了这个意思。
之所以要提到米芾这两句诗，是因为它非常明确地把“文”与“道”联合起来，揭示出时人把苏轼看作韩愈、欧阳修之继承人的原因，从而也揭示出：在何种意义上，“四家”得以并称。“道如韩子”、“文比欧公”，可视为“互文相足”。韩愈以一篇《原道》，奠定了他作
为儒学复古运动与古文运动之双重领袖的身份；柳宗元是与他并称的同志；欧阳修在生前即以韩愈的继述人自居，且被世人所承认，他并且以“我所谓文，必与道俱”来训励苏轼，苏轼受训，当即“又拜稽首”，表示“有死无易”(苏轼《祭欧阳文忠公夫人文》)。可见，文章四大家间亦以“道”相联结。文学史上的古文运动，与哲学史上的儒学复古运动，实是一个运动的两个方面，而以韩柳欧苏四家为代表，围绕着一个“文以载道”的历史命题。
但四家的成就还不止于此。文学史上所谓“以文为涛”，作为与“宋诗”之形成密切相关的创作风气，大致亦以韩愈为始，欧阳修为继，苏轼为高峰；至于词，欧阳修是宋初小令的代表作家之一，苏轼则以“以诗为词”开倡豪放派。因此，在这四家的身上，从“道”出发，通过“文以载道”、“以文为诗”、“以诗为词”，将时代的思潮与各体文学紧密地联系起来，构成了以同一节奏律动的文化景观。
本书旨在阐述“道”与各体文学间的深刻的联系，认为，没有“道”的宏扬，便不会有上述那些文学运动，“道”对于那段历史时期中各体文学(尤其是正统诗文)的影响，其积极促动的方面要远远胜过消极制约的方面。虽然我们不否认文学的发展有自己的规律，但并不认为它可以脱离其余的文化门类而独自发展，更不认为那些代表了时代的最高成就的作品，会隔离在当代的思想潮流之外。因此，作为一个历史的命题，“文以载道”并不能轻易否定。只要我们不是从某一家文学概论出发，而是从文学史的实际情形出发来看问题，我们便不会在赞赏四家之“文”的同时闭目不见支撑着其“文”的“道”。如果说四家之间，后者比前者有所发展、进步的话，我也并不同意那是因为后者比前者更“正。确”地处理了“文”道”关系。这种观点意味着：古文运动的发展史，是把“道”一步步赶出文学的历史。这不是我所知道的古文运动。我眼里的四大家，是中国历史上真正的文化巨人，他们不是空头文学家，而是一身兼为哲学家、文学家、政治家的巨匠，在哲学、文艺、政治上都作出了非凡的贡献；而他们在这几个方面所取得的成就决不会互相否定或异辙。这也就是说，他们在文学史上体现出来的某种“发展”，也将体现在哲学史；政治思想史上。因此我想证明他们在对“道”的内涵的阐释的方面所取得的进展，是他们在文学上取得进展的最直接的原因，也就是说，两个进展具有一致性，共同构成了那个时代文化发展的整体风貌。当然，这一致性本身还有更深的原因，植根于社会历史的背景之中。
……