因为性与教“两者犹车之有两轮，相须而不可相无，然性本相近，而教之功为大矣。南山之竹，不揉自植，性之善也；括而羽之，镞而砺之，则其人之深也，教之功也。若不羽不镞，则一片竹条耳，何所成用?其百发百中，善射隼于高墉之上者，皆羽而镞之之功也。此《论语》之所以专以教为主，而《孟子》发扩充之说也”。所谓“知性而不知教，则陷于虚静，佛老之道是也；知教而不知性，则泛滥无统，荀子之学是也”。因此仁斋于性、道、教三者并重，而先讲道，次言教，再次言性。道者本来自有之物，不待有人与无人，性则天之赋予于我，必须有我而后有性可言。仁斋的社会哲学以人性为基础，即从个人的自我出发，从此火燃泉达，扩充以成仁义礼智之德，以求达到最高的王道境界，这就是仁斋的理想社会。
仁斋批判宋儒的人性论，指出如下几点：
第一，宋儒名为尽性，实未知性。宋儒说人性上不可添一物，故以性为学问的全体，名圣人之学为性学，其实和禅宗之名为性宗无异。“孟子虽似乎专言性，然以仁义为本，而专以性善明之，其意以为性善故能居仁由义，若使人如犬马之性焉，则决不能居仁由义，其所说扩充存养之功即教也。宋儒见尽性二字，便以为尽性之外别无学问，殊不知尽己之性，固无出己之性外，及乎尽人之性、尽物之性，而赞天地之化育焉，则不可谓之尽己之性，性非学问之功何?”仁斋所谓性，是人在万物之中最灵而异于万物之性，是活物不是死物，所以尽性要有一段扩充存养的功夫。
第二，宋儒以性为理，其所谓性善，毕竟落于无善无不善之说。伊川说：“性即理也”，朱熹《集注》云：“性者人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶，即性即理也之谓也。”仁斋批判他们“夫有迹之可见而后谓之善，若未有迹之可见焉，则将指何者为善，既不有恶之可见，则又无善之可见，故虽曰浑然至善，然实空名而已”。而且“谓性之善，在于未始有善恶之先，则是求吾身于父母未生之前也，最非儒者之理”。
第三，宋儒有复性复初之说。“《乐记》曰：‘人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也’；晦庵取之以为《诗传序》起头，以为真合于圣人之理，而不知本出于老子之书，而与圣人之道实天渊南北矣。……先儒用复性复初等语，亦皆出于庄子。盖老子之意，以谓万物皆生于无，故人之性也，其初真而静，形既生矣，而欲动情胜，众恶交攻，故其道专主灭欲以复性，此复性复初等语所由而起也。儒者之学则不然，人之有四端也，犹其有四体，苟有养之，则犹火燃泉达，不能自己，足以成仁义礼智之德，而保四海，初无灭欲以复性之说。
先王所造之道，实际即是礼乐刑政。
道者统名也，举礼乐刑政，凡先王所建者合而命之也；非离礼乐刑政，别有所谓道者也。如日“贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉”。又如武城弦歌，孔子有牛刀诮，而子游引君子小人学道，可见已。孔安国注道谓礼乐也，古时言语，汉儒犹不失其传哉。
凡所谓道者，皆指先王之道而言之，故皆兼礼乐刑政之属以言之也。学道行道，“道行于天下”，“邦有道”皆是也。“志于道”，谓士志于先王之道，而欲有之于身、以行于天下也。“大学之道”，“生财有大道”，“有絮矩之道”，皆谓先王之道散在一事者也。“人之道”，谓先王之道在人人者也。“天下之达道者”，谓先王之道通天下贵贱贤愚皆得行之者也。
礼乐刑政也就是术，所以先王之道，古称为道术。
先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。后儒乃讳术字而难言之，殊不知先王之治，使天下之人日迁善而不自知焉，其教亦使学者日开其智，月成其德，而不自知焉，是所谓术也。乐正崇四术，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，是之谓也。如后世所谓格物穷理、克治持敬，其意非不美矣，只其不学无术，事不事古，欲袭而取之，骤有诸已，可谓强已。
曰“获于上有道”，曰“交朋友有道”，曰“生财有大道”，皆谓术也。术者谓由此以行，自然不觉其至也。如“民可使由之”，有此意。盖先王之道皆术也，是亦特以其别言之。又如诗书礼乐为四术，亦谓由此以学，自然不觉其成德也；及于后世，诈术盛兴，而后道学先生皆讳术学，如荀子有大道术，《汉书》讥霍光不学无术，其时近古，犹未讳术学者可见也。如曰‘要道’，亦要术耳。
在道术之中，最重要的是礼乐二者。《论语征》云：
礼、先王所作遭也。
大抵先王之道，必有事焉，礼乐是也。
礼乐者德之则，而礼又事事而立之防，凡先王之道，礼尽之矣。不知礼则无以立于君子之间，三代之世为尔。故学礼则可以立也。
盖先王礼乐之道，施于己则以此成其德，用于人则以此成其俗，先王之所以施不言之教，成无为之化者，专在此焉。
道即是礼乐，也即是仁术。
礼乐仁之术也，故君子学之则爱人，礼达而分定。移风易俗，莫善于乐，故小人学之则易使。孔安国曰：“道谓礼乐也”；汉时传授未失其真者如此焉。
在这里所云“不涉人之意念而自然照是非，是谓良知”；这分明与《四言教》之第三句“知善知恶是良知”相违，将“无善无恶是心之体”解作至善，有善有恶之善解作气以下之善；以超越善恶之善，附以至善之名，将至善之善和有善有恶之善分别开来，因此既可与阳明学根本概念的良知说相一致，又可以避免虚无寂灭的批判，这当然是执斋的一番苦心，然如《四言教》之第三句所云，则此第一句是否即指良知，乃成问题。可见执斋的解说，还有讲不通的地方，把《四言教》之“无的辩证法”要想勉强讲成“有的辩证法”，其结果就是如此。
朱子晚年定论 《执斋书简》里有关于阳明所著《朱子晚年定论》之说，按《朱于晚年定论》见《王阳明全集》卷三《附录》，其序略云：“昔谪宦龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，证诸六经四子，洞然无复可疑，独于朱子之说，有相抵牾，恒疾于心，切疑朱子之贤，而岂于此尚有未察，及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎，世之所传《集注或问》之类，乃其中年未定之说云云”。又《与安之书》云：“留都时偶因饶舌，遂至多口，攻之者环四面，取朱子晚年悔悟之说，集为定论，聊藉以解纷耳，然士夫见之，乃往往遂有开发者，无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳云云”。自此说一出，朱学之徒，争出辨阳明之诬言，同时罗钦顺致书阳明，谓其所引朱子之文，并非晚年之作，至嘉靖二十七年陈建著《学韩通辨》，更依据朱于作文年代指出晚年定论所引《答何叔京文》等四篇，皆四十岁以前，未与陆象山会面时所作，《答张敬夫书》作于《论盂集注》未成之时，此外尚有驳论数十条，疑及阳明的心术。执斋《答或人问》中，也承认《晚年定论》中所载朱子文三十四通之中，有二三非出晚年，如《学薛通辨》所云，然其他皆晚年之作。依执斋《晚年定论》中杂以朱子壮年之作，这当然是阳明的错误，但只要晚年之作中所有思想合于朱子本心，则同样思想即为壮年之作，也无害于阳明的本旨；至于年岁的壮晚，倒不是重要的问题。执斋这种见解，当然是从朱王学的调和主义出发，来给阳明学作辩护，而实际阳明学自与朱子学之偏重训诂记诵者不同，阳明所作《晚年定论》，取朱子所自言者来附会己说，未免专凭主观，是粗心大意之作，而因此执斋的辩护，也就很成问题了。
心有意必固我则非虚，非虚而见《四书》、《五经》，则一不可行焉者也。心无意必固我则归乎虚，归乎虚则一可行焉者也，是以心贵虚也。
功名富贵，锦覆陷阱也，心虚则能见以避之，不虚则视而不见，踏而死者不少矣。呜呼虚哉虚哉！
因此归太虚，在常人必须先变化气质。
常人方寸之虚，与圣人方寸之虚同一虚，而气质则清浊昏明不可同年而语也，犹如贫人室中之虚与贵人室中之虚同一虚，而四面墙壁，上下屋床，则美恶精粗之不同也；而方寸之虚者便是太虚之虚，而太虚之虚便是方寸之虚也，本无二矣，毕竟气质墙壁之也。故人学而变化气
质，则与圣人同者，宛然偏布照耀焉，无不包涵，无不贯彻；呜呼，不变化气质，而从事于学者，其所学将何事，可谓陋矣！
月之障乎树叶，而虽叶间漏于光，叶之当处遮了，乃似亏月体而非亏焉，是可悟常人良知之障于气质，而隐见断患之义也。故学不重变化气质，则良知虽存于内，焉能照彻于外也哉！
只要变化气质，则心复归太虚之本体。
开眼俯仰天地以观之，则坏石即吾肉骨，草木即吾毛发，雨水川流即吾膏血精液，云烟风籁即吾呼吸吹嘘，日月星辰之光印吾两眼光之光，春夏秋冬之运即吾五常之运，而太虚即吾心之蕴也。呜呼，人七尺之躯，而与天地齐乃如此，三才之称，岂徒然哉！宜变化气质以复太虚之体也。
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