从“庆历新政”至“熙宁新法”的二三十年间，先后相继形成了“濂学”、“关学”、“新学”、“洛学”、“蜀学”、“涑学”等。可谓学派聚奎，相得益彰，相互论争，学说精进。但在“熙宁新法”失败以后，元祐初反对新法的司马光、吕公著等上台，大贬新法派，“新学”便成为禁学。曾糙的《高斋漫录》说：“元枯初，温公（司马光）拜相，更易熙丰政事。……公（王安石）问有何新事，对曰：‘近有指挥不得看《字说》。’公曰：‘法度可改，文字亦不得作乎?”’后来新法派虽又上台执政，但已基本属于政治上的党派斗争，于“新学”本身的发展已无太大关系，这样“新学”便衰微了。“蜀学”的苏轼、苏辙，初亦主张改革，但在王安石变法过程中由于方略、方法上的分歧而成为反新法派，在这点上“洛学”和“蜀学”结成了联盟。然而到新法废除后的元祐时期，洛、蜀两派又如同水火，陷入了政治的党派纠纷之
中。此期间虽互有起伏，但二苏的“蜀学”总因其以三教合一为旨归，释、道味道较浓而被目为禅。
宋明理学是一种追根究底的理性主义哲学，求理精神是其最基本的学术精神。它最切近的学术目标就是“格物穷理”或“即物穷理”。这个理是形而上的存有，是天地万物普遍存有的根据，也是最深层的价值源泉。
求理精神是宋明时期社会文化思潮和民族时代精神的显著标志。它反映了中华民族最深层的生存方式和文化核心，以及由这种生存方式和文化核心所转化的自觉生存智慧和价值关怀。在宋明理学家的思想观念中，理是事物之“所以然”与行为之“所当然”的和合本体，是先验的价值原则与经验的条理秩序的统摄融贯。对此理的“格致”和穷究，其最终目的，是为了在理性原则的指导下从事德行实践，通过道德主体的自觉操持，实现万物存有的价值以及人生的意义。用张载的话说，就是“为天地立心，为生民立命”。理学家把理的精神或原则推及一切领域，自然、社会、人生、心灵都被召唤到理的天秤下，被追究其“所以然”与“所当然”，被判断为合理抑或不合理，以至决定其是否存在的命运，使儒学理性精神发展到一个极限，体现了宋明理学的根本特性。
朱熹一生的主要活动是，讲学授徒，著书立说。他的哲学是北宋以来思想解放的产物，是儒释道三教长期融突和合的成果，适应了重建道德形而上学和重构伦理规范及价值理想的时代需要。
《续资治通鉴》对朱熹学术思想做了总结：“熹自少有志于圣道，其为学大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。尝谓圣贤道统之传，散在方册，自经旨不明而道统三传始晦，于是竭其精力以研穷圣贤之经训。所著书为学者所宗。”指明为学宗旨、内涵和功用和影响。朱熹完成了“道学”的集大成的工作，建立了“道学”哲学体系。朱熹在世时，南宋王朝并没有认识到朱熹“道学”的社会价值，而一度予以禁止。但统治者一旦觉醒过来，朱熹的哲学便成为维护宗法统治的武器了。这种情况一直延续到近世。
“理学”是中国哲学发展史上的一个新阶段，是理论思维的一次飞跃。一般说来，人们对于宇宙的体认，就是考察宇宙是什么?世界是什么构成的?有没有神灵、造物主?自然和社会是不是神的安排或赐予?等等，这是对于自然和社会现象背后的、隐藏的存有的追根究底问题。从人类认识史的角度来说，便表现为人们往往首先探讨宇宙的构成论、生成论，即对宇宙的结构，世界的图式进行探索，然后进入到对自然现象、社会现象背后的“所以然之故”的探讨，即现象世界背后有没有一个更根本的本体的探索。
宇宙生成论或宇宙图式论，在中国古代有“阴阳五行”说，“精气”说，“天人感应”、“人副天数”论，“天论”和“水地”论等宇宙生成论以及“道生一，一生二，三生万物”和“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦’’的宇宙生成的图式论等等。隋唐时的道教除承袭其教主老子的“道生一，……”的思想外，亦发挥了《周易·系辞传》中的“太极生两仪，……”的思想，而构成宇宙生成的图式论，这在本书周敦颐《（太极图）的来源》一节中，已可窥见这一点。佛教哲学虽具有较高的思辨性，但归根到底承认彼岸涅架世界的存在。小乘佛教认为圆道成佛的释迦牟尼是宣教师，大乘佛教则把释迦牟尼说成是全知全能的神，特别是有宗认为现实世界的物质现象、精神现象都是空的，这点与空宗相似，然强调最高精神实体（佛、相当于神）不是空的，而是有的。“理学”至少在形式上不承认有人格神的存在，否定对超自然的神灵的崇拜和信仰，理学家所谓的“自然现象、社会现象背后或之上的哪个形而上本体“理”，是“无情意、无计度、无造作”（《朱子语类》卷一）的，“理则只是筒净洁空阔底世界，
无形迹，他却不会造作。气则能醖釀凝聚生物也。”既“无情意”、“无计度”、“无造作”，恐难说“理”是一个有意志的人格神。从这个意义上说，“理学”不能简单地等同于宗教亦不能与体制化的佛教、道教相并列。但具有宗教的情操和宗教的关怀，是精神化宗教。
“理学”从本质上说，是一种理性思维，是哲学的理论思维形态。它从理论上超越了儒家传统的“天命论”以及董仲舒的“天人感应”论。程颐批判说：“儒者有两说：一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为虮虱而生耶?一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。”（《河南程氏外书》卷第八，《二程集》第399页）朱熹在总结历史上“天”的演变过程时说：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。”（《朱子语类》卷一）《诗经》有：“悠悠苍天”，即指自然之天；《春秋繁露·郊祭》有：“天者，百神之大君也。”即主宰者之天，二程则训为“理”。这就是说理学家在复兴儒学时，不是重复以往儒家“天命论”，而是采纳儒家伦理纲常、道德名教；不是把形而上本体“理”与有意志、有人格的“天”相混同，而是对超自然的信仰的超越。因为从理论思维上说，“天命论”以“天”为“有”，便有使精神本体等同于某一事物现象之失，还属于宇宙生成论阶段。
“理学”尽管援道教的宇宙生成论和佛教的思辨哲学人儒，但仍保持儒家重生轻死的观念，在生死观上，始终与佛、道有别，并对佛、道有神论的神不灭论持批判态度。朱熹和吕祖谦共同编撰的道学人门之书《近思录》第十三卷便是讲辟佛、道“异端之害”。在这卷里便摘录了张载和二程抨击佛教“死生流转”和道教的“白日飞升”的宗教理论。张载说：
浮图（屠）明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓 知鬼乎?以人生为妄，可谓知人乎?……今浮图（屠）极论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道可乎?（《近思录》卷十三；另见《正蒙·乾称篇》第十七，《张载集》第64页）程颢说：
释氏本怖死生为利，岂是公道，唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也。……或日释氏地狱之类，皆是为下根之设此怖令为善。先生日：至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎?（《近思录》卷十三）张、程均批判佛教的流转轮回之说，佛教认为，一个人不能求得解脱，就要在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生这“六道”中轮回。《心地观经》说：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”这六处便是众生轮回之道途。佛教生死流转轮回，无疑在民众中有很大影响。
对道教神仙之说，二程批判说：“若说白日飞升之类则无，若言居山林间保形炼气，以延年益寿则有之。”（《近思录》卷十三）反对长生不老，白日飞升的理论。
从汉唐经学或隋唐佛学到宋明理学，是理论思维形态逐渐完善的过程。如果说宇宙生成论、宇宙图式论是回答宇宙是什么?世界是哪些材料构成的?是谁构成的话?那么，形而上学本体论是探讨世界是怎样存在的?本质是什么?终极原因是什么?就是要从理论上回答世界的本质、世界的终极根据问题。所以，从宇宙生成论、宇宙图式论进到了宇宙本体论，在中国哲学认识史上可谓是一次跃进。
黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。”（《导言》，第一卷，三联书店1956年版，第34页）黑格尔把哲学系统的次序、即理念范畴自身发展，是与概念、范畴逻辑推演的次序相符合的，也就是说，是分阶段的，这是黑氏对哲学史的诠释。
哲学思想的发展史就是整个人类思想螺旋式提升的历史，从人类认知运动的角度来考察，凡是在哲学思想发展史上产生过影响、做出过贡献或具有一定历史地位的，都有其历史的价值和具有构成每个阶段链的作用。作为宋元明清时期的整个“理学”思潮，无疑是中国哲学思想发展史上的一个重要阶段。
从春秋到战国，是我国社会、思想大变革时期，在此期间，道（天道、地道、人道）是哲学思想上争论的中心问题，原来居主导地位的“以德敬天”的思想，开始动摇。天的神圣权威逐渐失落，天道出现了自然化倾向，在对世界的体认上，人道思潮逐渐掀起。春秋时期出现了怨天、骂天的思潮，孔子怀疑鬼神，主张“尽人事”而“待天命”，“敬鬼神而远之”，表示了人们企图从绝对“天命论”中解脱出来的一种努力，也是对人的自我力量的自觉。墨子与孔子相对，主张“非命”、“尚力”，但又讲“天志”、“明鬼”。孔子从人道出发，对鬼神持怀疑态度，而墨子从经验论出发，又论证了鬼神的存在。老子讲玄之又玄的“道”，用“道”来代替“上帝”或“天道”，以“道”的自然“无为”来否定孔子的“天命”和墨子有意志、有人格的“天”或鬼神；在“古今”、“礼法”、“天人”、“名实”、“知行”之辩中用“道”来否定礼法、刑政、功利等。孔子尊重人的理性和能动作用，墨子重视感觉经验、非命尚力，老子致力于事物有生于无的根底的探索。他们各自从不同方面对人类哲学的发展繁荣做出了贡献。
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