徐复观,原名秉常，字佛观，后由熊十力更名为复观。湖北浠水人。
　　徐复观在抗战时期曾师事熊十力，接受熊十力“欲救中国， 【1903--1982】 必须先救学术”的思想，从此下决心去正从学。其为学不 喜行而上学的哲学，以为探讨中国文化不能离开具体平实的现实世界，着重于历史时空中展现的具体世界。徐复观在先秦两汉思想史研究方面颇有建树。主张要在中国文化中找出可以和民主衔接的内容，力图揭示历史上个人主义与专制政体、道德与政治的对立和冲突。强调对中国封建专制主义与传统思想文化应加以区分，认为儒家思想在长期专制压迫下必然回歪曲和变形，说明专制政体压歪和阻遏了儒家思想的正常发展，却不能说儒学就是专制的“护符”。认为中国传统思想始于殷周之际，以人性论为其主干，而孔、孟、老、庄及宋明理学家的人性论就是中国人性思想的主流。提出一种不同于宗教恐怖绝望意识的“忧患意识”概念，认为正是在这种忧患意识的激发下产生了中国的道德使命感和文化精神，它成为中国传统文化的主流。
　　主要著作有：《中国人性论史》、《两汉思想史》、《中国思想史论集》、《公孙龙子讲疏》、《儒家政治思想与民主自由人权》、《周官成立之时代及其思想性格》、《中国经学
　　史基础》、《中国艺术精神》、《石涛研究》、《中国文学论集》等。

　　笔者把选出的文章分为六个部分，每部分的标题是笔者自己加的。第一部分是“仁教与治道”。 仁学的内容，包括修身、齐家、治国、平天下，或简单地说，即是内圣外王，或用现在普通话说，即是自身修养与从事政治两方面。 本书的第二部分题为“个案研判”，选了三篇文章；第三部分题为“治学方法之辩证”，选了六篇文章。 “方法辨证”栏里的前三篇，系与毛子水等先生辩论考据与义理的关系问题，因为是辩论，意气之动，贤者不免，徐先生也未免，事过境迁，今日而平心观之，这意气也并非十分必要。徐先生自己说，写这些文章是“浪费笔墨”，“感到十分痛苦”，并在这组文章最后一篇的末尾表示今后将“敬谢不敬，不再奉答”。然而，撇开不必要的意气，其中毕竟有许多胜义；这组文章，以及别处的有关论述，对于厘清考据与义理的纠葛，以及怎样将两者有机结合起来的问题，有着不可掩的价值。 徐先生学问渊博，对文学史也有甚深造诣。徐先生治文学的基本精神和轨辙一如其治思想，用他自己的话来说是“追体验”，笔者自以为恰当的概括是“以史识通文心”，故以之作为本书第四部分几篇文论的标题。这部分中《从文学史观点及学诗方法试释杜甫〈戏为六绝句〉》一文，笔者个人特别喜欢。此文由批评一道国文试题起头，围绕杜甫的《戏为六绝句》，带出从齐梁到初唐一段文学史的诸多问题，把前人对应信和四杰的评论，作了通盘的考察和精确的衡断，是一篇诗史互证的杰作。历来说“诗元达访”，而这竟成了某些人逞臆妄说的最好借口。如果“治诗”只是借题发挥的创作，臆说倒也无妨。可怕的是“诗无达诂”蔓延成“义理无确解”，“历史无真知”，到处都可以逞臆妄说，简直成了时代风气。徐复观先生以其“自得之工夫”——“资料之归纳法”——“追体验”这一贯的治学精神和方法，所得出的种种见解和从事的研究工作，不啻是对时代弊病的严肃针随。 本书第五部分题名“文化的怀抱”，收了七篇文章，大多谈中外文化，尤其是中日文化的关系；第六部分是“书序与按语”，收了十二篇短文。

　　徐复观先生在将近“行年五十”的时候，毅然脱离政治，进入学术工作，三十年间向世人贡献了好几部规模宏阔的系统性学术著作，同时又写了许多单篇学术论文，以及大量的时论和杂文。徐复观的写作，涉及的范围至广，所论的问题至多，但是，万殊一本，他的文章，无一篇不是在发露和表现着一贯的精神，无一篇不是性情率真而元气充沛。古人说：“读其文，想见其为人”，这句话对徐复观先生特别合适。用心读他的文章，不能不被其中透出的精神力量所打动。这种精神力量，来源于几千年中国文化传统的精华，来源于由孔子之教所开启的中国文化生命；而现在，它就活跃在徐复观那质朴、恳切、浑厚，有时甚至是浩瀚的文字表达中。这种精神力量，我们在被称为“当代新儒家”的另几位先生熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅那里，也能够感觉得到。
　　徐复观先生曾说：“一个东西的深度与厚度，是在长期历史中酝酿出来的。”中国是古老的文献之邦，即使在当今被政治权力和科技经济所左右的物量化、一体化的世界上，中国文物典籍的深度与厚度，仍然是一笔可以骄人的财富和资源。然而，文者文也，献者贤也；如果有文而无贤，如果没有当代的贤者，以一己之生命，结合时代的感受，将结晶在古人“文”中的精神，激活起来，担当起来，感动同时代的人，那么，再深再厚的东西，也不免只是死物，只有被利用为工具的价值。徐复观先生，就是这样一位能承担文化生命、弘扬往圣精神的当代贤者。
　　徐复观的人格与学问是一个存在，一个不容漠视的存在。出版徐复观的著述，最好的办法，就是原原本本地出。徐先生的几部主要学术专著，内地近几年已出了新版，虽然不免要作些“技术性处理”，总算还可以说基本上不伤大体，首尾完具。但是由于现实的原因，徐先生的大量杂著(其篇幅多于学术专著)暂时却不可能照其最初结集的模样来与内地读者见面。在这种情况下，华东师大出版社决定选编印行一套“中国精神系列”丛书，取资于徐先生的杂著和单篇论义，以类相从，分别为《中国人的生命精神》、《中国知识分子精神》、《中同的抗汲精神》、《中国的世界精神》、《中国学术精神》五种。这个想法，应该说是退而求其次的最佳方案了；它符合徐复观其人、其学、其文的实际。说真的，徐先生的所有著述，无不可以收摄在“中国文化精神”这个总标题之下。
　　选编“精神系列”丛书的想法，很可能是受了徐先生《中国艺术精神》一书的启发，而有意识地向之看齐。我理解这个想法里未明言的意思是：各书虽属若干单篇散在的外延集合，但其内涵须有某种整体性，至少在一定程度的效果上，能与设若徐先生就同一题目写一本专书相同。达到这一要求的客观条件是具备的：徐先生的文章具在，笔锋触及的事相虽殊，内里透出的精神则一，所以，关键在于主观的选与编，怎样能与徐先生客观的精神实存相应。笔者在多
　　年来精神涣散之后，这次承乏负责选编《中国学术精神》一书，一方面感到十分荣幸，另一方面又感到十分惶恐，生怕因为自己的固陋偏执，所选所编不能真实反映徐先生诠表和体现的中国学术精神之真之全。下面我把选编过程中的一些想法写出来，敬祈读者教正。

　　屈万里先生在仁字涵义之史的观察》的大文中(见《民主评论》五卷二十三期)，指出仁字出现得很晚；而《论语》上所说的仁，和孟子以后所说的仁，内容上有广狭之不同；这确系事实。但《论语》这种内容广泛的仁字，是否能找出一个中心观念加以贯串，因而了解其在文化史上到底有一种什么确定的意义，去岁孔子诞辰我在台中省立师范学校的讲演中，曾作过一次初步的尝试。现更写此文，略加阐述：若因此而对孔学精神之发掘，能稍有所裨补，则始愿诚
　　不及此。　　
　　其次，《论语》主要是就下学而上达的下学方面立教，故最为切实。而《中庸》则提出道德的最高境界与标准。指出人类可由其德性之成就，以与其所居住之宇宙相调和，并进而有所致力。《论语》中虽屡提到圣人，但对圣人未作明显的叙述；《中庸》则对圣人之所以为圣人，叙述得相当的详尽。同时，《论语》对修己以安人，修己以安百姓这一类的问题，谈得不少；《中庸》承继了这一方面的思想而进一步加以系统化。但《论语》几乎没有谈到人与天的关系。而人类文化发展到某一阶段，对于其所居住的宇宙，由原始性的猜疑畏惧，常要求与之有一种调和的关系，或对之有一种责任感，而希望将其归纳于自己生活范畴之内。人类可以从宗教这一条路来满足此种要求，可以从艺术这条路来满足此种要求，可以从科学这一条路来满足此种要求；而儒家则系从道德这一条路来满足此一要求；《中庸》一书，在这一点上有了充分的发挥。《中庸》以圣人为最高道德的标准，认为由圣人“峻极于天”之道，与天地同功，因而尽其对天地万物的责任以得到人与天地万物的和谐。而其确切可靠的天路历程，乃在于圣人之“能尽其性”，即是能圆满实现其内在而超越的道德主体。如前所述，此主体因其有超越的先天的一面，所以在能将其圆满实现的这一境界上，自己的性，与人之性及与物之性，系合而为一；因此，尽己之性，同时即系尽了人之性与物之性。己之性与人之性及物之性的总和，即是天地化育之实，因而尽性即是“赞天地之化育”，“与天地参”。这是性的高明、精微的一面，即所谓“达天德”。“率性之谓道”，而《中庸》之所谓道，即指五伦的人道而言，此即所谓“天下之达道五”。性由五伦的人道而见，于是“尽伦”即所以尽性。每人皆在人伦的关系中，在人伦的生活中，总会或多或少尽了一分义务，所以说“夫妇之愚，可以与知焉”。这即是所谓“极高明而道中庸，致广大而尽精微”。由尽伦尽性而上达天德，在此一分限上始可说“天人合一”，始可说“鱼跃鸢飞”。而此一分限，在《中庸》只能归之于尽性尽伦的圣人。只一“尽”字，便含有多少切实的工夫在里面。否则在“无一法可得”的禅宗，尚要斥为“自然外道”，何况站在《中庸》“修道之谓教”的立场。譬之一个伟大的艺术家，当他说某一自然风景是伟大地艺术作品的时候，实际是他自己的艺术精神正在向某一自然发生构造的作用。因艺术精神的高下或内容有所不同，他们在自然中所认取的艺术性亦因而不同；因之，在同一自然背景之下所产生的作品亦因之不同。此即可证明艺术家的观照，有其主观的构造性。艺术家由观照而对于自然的契合，这是艺术上的天人合一；假定没有其真实的艺术精神以作其内容，则这类的话，只是不负责任的废话。庄子以观照的态度来齐是非，一生死，也要假定“圣人”、“至人”、“真人”、“神人”等才能够如此。人格的平等，与人格价值的等级性，这是不可混，而又不可分离的两个概念。只要承认价值观念，便必须承认价值之等差观念。必如此而后有精神之向上可言，有人道之可言，有文化之可言。《中庸》中之“小人”，“夫妇之愚”，“君子”，“圣人”，分位分明；而君子与小人对举者凡四，单称君子者凡二十七；此与《论语》之以“君子”为现实努力向上之目标者正同，其意义不可随意抹煞。至于程伊川所谓“圣人之道，必降而自卑，不如此，则人不亲”，这是出自圣人向社会接引之仁心，不可因此而即以众人视圣人。又如由价值的最高成就，即由尽性尽伦而物我一体，在德性之主体方面，将客观之等差性完全消解，此时乃显现一真正一切平等之境界，即《中庸》所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的境界，亦即程伊川所谓“将这身放在万物中一例看，大小大(多么)快活”的境界，这须经过精神上的一大转进；假借禅宗的话来说，这是“悟”后的“山河大地”。万不宜因此而抹煞道德价值、人格价值的最高标准，因而杜绝了人类向上之机。　　
　　明代大学士职位的演变，大抵可分为四个阶段。成祖即位，特选择解缙、胡广、杨荣等直文渊阁参机务，“阁臣之预机务自此始”。这是第一阶段的演变。但这时，“人内阁者皆编检讲读之官，不置官属，不得专制诸司。诸司奏事，亦不得相关白”。所以没有演变到宰相的职位。仁宗因杨士奇、杨荣、杨溥等为东宫旧臣，以侍郎太常卿等官兼大学士，地位渐增重要。其后士奇等皆迁尚书，且累加至三孤(少师、少傅、少保，从一晶)，内阁地位便水涨船高起来。到了宣宗，“内柄无大小，悉下大学土杨士奇等参可否。虽吏部蹇义，户部夏原吉，时召见，得预各部事，然希阔不敌士奇等亲，自是内阁权日重。即有一二吏兵之长(尚书)与执持是非，辄以败”。这是第二阶段的演变。在此一演变开始时，杨士奇与尚书吕震讨论问题，吕震“当面厉声叱之”。对于士奇的意见，仁宗因尚书们认为士奇无参政资格，所以不敢直接接受。但到宣宗时，时人以杨荣比姚崇，即系以宰相视大学士。而《明史》三杨传赞曰：“明称贤相，必首推三杨。”大学士之演变为实质的宰相，至此已经确定。而其演变的过程亦表现得最为清楚。《宪章类编》谓：“洪武中，惩胡惟庸之专权生乱，……严为禁革，俾永不得设丞相。……内阁置大学士以备顾问，官仅五晶，不预政柄。……自三杨人阁，乃以少师尚书兼大学士，官尊于六卿。而口街天宪，自是无丞相之名，而有丞相之实矣，故中外皆称之曰宰相云。”正指的此一阶段。
　　景泰中，“王文以左都御史进吏部尚书人内阁，自后诰敕房俱设中书舍人，六部承奉意志，靡所不领。”(《续通志·职官略》)这是第三阶段的演变。在此演变中，大学士有了，正式办事的机构，而大学士之成为实质宰相的机能至此始具备。到了“嘉靖以后，朝位班次，俱列六部之上”。(同上)这是第四阶段的演变；而大学士成为实质宰相，已得到朝廷正式的承认。假定朝位班次，应算一种制度，这也可以说至此而得到制度上的承认。接着很著名的大学士是夏言，严嵩，《明史·职官志》称他两人“赫然为真宰相”。严嵩是奸臣，夏言并非奸臣。《明书》亦未将夏言列入《权臣传》。修纂《明史>>的人，决不以大学士成为真宰相，而目之为权臣，奸臣。因为这在当时已经承认了，这是“历史事实”；客观的史学家不能任意加以抹煞。再接着是华亭徐阶。他写三句话在“直庐”墙上说：“以威福还主上，以政务还诸司，以用舍刑赏还公论”，这是鉴于严嵩的专横自肆，处危疑之地，以谦抑自勉。但这三句话只是说明了徐阶为相之量，而并不是否定自己的相位。所以《明史》说“论者翕然，推为名相”。再接着为首辅的是高拱。神宗冲年即位以后，拱“每慷慨收宫府权曰：有传奉中旨，所司按法覆奏，白老臣折衷之，以复百官总己之义。”(《明史》本传)这是要把宦官经手的皇帝“圣旨”，由他审核一番；他认为这是他当宰相的职责。高拱即因此被宦官所逐。而刘台劾张居正的原因之一，是认张居正有参加逐高拱的嫌疑，因而要为高拱打不平的。若照刘台的大学士不得以宰相自居的理论；则高拱是应该被逐，他何必为其打不平呢?张居正在穆宗时，以礼部右侍郎人阁，又迁吏部左侍郎兼东阁大学士，进礼部尚书兼武英殿大学士，加少保。一年多的时间，由学士五品升至尚书的正二晶，少保的从一品。《明史》本传称“时徐阶以宿老居首辅，与李春芳皆折节礼士。居正最后人，独引相体，倨见九卿。人以是惮之，重于他相”；可见当时大学士以相体自居，已视为当然。神宗即位后，他代高拱为首辅，“慨然以天下自任”。因为他不仅是神宗的老师，而且是受了顾托之重。慈圣太后(神宗的生母)要他特别多负责任说；“先生有师保之责，与诸臣异。”历史上凡是受命托孤的人，一面是保育皇帝，一面也可以说是代理
　　皇帝；除非是太后自己垂帘听政。居正后由吏部尚书而进太师(明文臣无生而进太师者，居正是一个例外)，宫正一晶，在六部尚书之上。神宗赐居正札称“元辅张少师先生”；当时的皇帝，皇太后，都以“元辅”称他，在《明史》本传中，班班可考。这即是“历史事实”。史学家有什么方法去否定这种历史事实呢?他当政后，主要政策之一是守祖法，尊主权，屡次要神宗多御朝，亲万机，并建议增加阁员人数。此在《明史》及《江陵集》(《江陵集》)出于张家残败之后，危疑未解之时，其中决不敢有饰辞)中记载至为明了。权臣、奸臣有一共同特点，便是不愿皇帝多问事。而居正则惟恐皇帝不问事。他指挥政治，除私人书札外，都是敕制诏令，这在法理上是皇帝的而不是居正个人的。凭什么可以说他是权臣、奸臣?至于说他“不应要人报皇帝的公事也报他一份”，这更是一种误解。如前所述，在西汉时，各方奏报，即须以副本送尚书令。假使明代大学士等于汉代尚书令，则多要一份公事也是理所当然。何况此时大学士已演变为实质宰相，报皇帝的事，没有不经过大学士之手的。也即是对张居正而言，没有多报一份的必要。刘台原劾疏对此事说“居正定令，抚按考成章奏，每具二册，一送内阁，一送六科。抚按延迟，则部臣纠之。六部隐蔽，则科臣纠之。六科隐蔽，则内阁纠之。”可见居正是为了增加行政效率，使能互相循环考核，以对治当时散慢疲玩欺瞒之蔽。《明书》张传说“前是，六部都察院有复奏，而行抚按勘者，度事之不易行……则稽缓之，至数十年不决。居正下所司，以大小缓急为限行之。”这正是对治此病的一种办法，乃是一种行政措施，是宰相应有的措施。这与西汉上奏事者以副本送尚书的情形也不相同。刘台只认为“阁臣衔列翰林，止备顾问，从容论思”，站在此一立场，才算是违法的。可是阁臣之成为事实宰相，已经百年；刘台说的只是百年前的掌故而已。当时攻击张居正最力的如傅应桢，以王安石比居正，王安石是宰相。王用汲劾居正疏中，指居正为“辅臣”，“宰臣”，“相”，“大臣”。艾穆劾居正疏中称之为“元辅大臣”。在居正的政敌心目中，并未否认他宰相的地位。且刘台既攻击居正不应以大学士冒充宰相，但在同一疏中，对于居正推荐张四维、张瀚入阁为大学土一事，则称“祖宗朝，用内阁冢宰，必由庭推。今居正私荐用张四维、张瀚”云云，可见刘台自己也承认大学士为冢宰。冢宰当然是宰相。由其疏中之自相矛盾，即可见他的话不能引起历史的论证。假定说张居正的“独引相体”(此独字系对徐阶等之折节下士而言)为违法，这是中国历史千百年中许多宰相的共同违法，是张居正百多年以来的先辈的共同违法；是中国历史中共同承认，中国史学家共同承认的违法。钱先生说“试问当时何尝有一道正式命令叫张居正代理皇帝呢?”宰相代理皇帝，是制度决定的。宰相制度没落后，是出于事实要求，而由皇帝承认的。这在明代，在宣宗时代，已正式有此要求和承认，决不始于张居正。张居正和旁人不同的，倒真是“有道命令叫他代理皇帝”；因为他受命托孤的时候，神宗只有十岁；他不代理皇帝，便只有由宦官代理。神宗曾降敕谓“卿受遗辅政，有安社稷之功。”又“赐大字凡五，曰元辅，曰良臣，日尔惟盐梅，曰汝作舟楫，曰宅揆保衡”。当江陵要回籍奔父丧时，神宗一则谓“天降先
　　生，非寻常者比，亲承先帝付托，辅朕冲幼……”再则谓“但今朕当十龄，皇考见背，丁宁以朕嘱卿……”这类的话，不一而足。

精神贯注的博学(编序)     陈克艰
一、仁教与治道
释《论语》的“仁”
有关中国思想史中一个基题的考察
——释《论语》“五十而知天命”
《中庸》的地位问题
——谨就正于钱宾四先生
中国的治道
——读陆宣公传集书后
王船山的历史睿智
钱大听论梁武帝
——保天下必自纳谏始
二、个案研判
一个历史故事的形成及其演进
——论孔予诛少正卯
明代内阁制度与张江陵(居正)的权、奸问题
中国文化的对外态度与义和团事件
三、治学方法之辨证
两篇难懂的文章
答毛子水先生的《再论考据与义理》
考据与义理之争的插曲
有关思想史的若干问题
——读钱宾四先生《老子书晚出补证》及《庄老通辨自序》书后
评训诂学上的演绎法
——答日本加藤常贤博士书
我的若干断想
四、以史识通文心
中国文学欣赏的一个基点
从文学史观点及学诗方法试释杜甫《戏为六绝句》
偶读偶记
读周策纵教授《论李商隐的一首“无题”诗》书后
读王利器《文心雕龙校证》
五、文化的怀抱
怀古与开来
——答友人书
文化的中与西
——答友人书
在神木庇荫之下
日本德川时代之儒学与明治维新
中国文化对日本文化的影响
六、书序与按语
《王充思想评论》序
《象山学述》前言
《读经示要》印行记
重印《名相通释》序
按语：《先世述要》（熊十力著）
按语：《评章太炎对中国文化的认识》（韦政通著）
按语：《学术思想之自由与民主政治——答徐佛观先生》（唐君毅著）
按语：《从小、大雅看上古时代的言论自由》（刘秋潮著）
《历代诗论》序
按语：《论陈含光的诗与文艺奖金》（马抱甫著）
按语：《美国和尚苏悉啻自述信佛经过》（《自立晚报》记者）
按语：《一件伟大传记文学的诞生》（徐均琴译）