高宣扬，浙江杭州人，一生的兴趣是在哲学及人文社会科学的多学科文本中穿梭和思索。现为上海同济大学法国思想文化研究中心主任、哲学及社会学系教授。1957-1966年于北京大学攻读哲学，获学士和硕士学位。旋于北京中国社会科学院世界宗教研究所从事研究工作多年。1979年赴法国巴黎第一大学深造，1983年获哲学博士学位。曾先后于法国国家科学研究中心、巴黎第十大学和巴黎国际哲学研究院任教和研究。1989年起，任东吴大学教授迄今。着有：《流行文化社会学》、《布尔迪厄》、《存在主义》、《结构主义》、《弗洛伊德主义》、《新马克思主义导引》、《实用主义和语用论》、《哈伯玛斯论》、《解释学简论》、《哲学人类学》、《德国哲学的发展》、《罗素哲学概论》、《罗素传》、《弗洛伊德传》、《毕加索传》、《沙特传》、《论后现代艺术的不确定性》、《李克尔的解释学》、《当代社会理论》（上下两册）、《后现代论》、《鲁曼社会系统理论与现代性》及《流行文化社会学》等专书以及其它多篇论文。
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在这一点上，通过翻译所提出的问题，是决定性的；特别是当翻译不再是在相类似的语言的范围内进行，像在欧洲语言间的翻译那样；尽管这些欧洲语言，在语法上，实际上存在多样性。在这方面，由这些欧洲语言向中国语言和其他远东语言的过度，真正地有资格被称为“考验”。受到考验的，乃是意欲使某些概念获具普遍性的那种抱负；例如“论述”（discours）、“意义”（sens）、“指涉”（référence）及“论述的行为”（acte de discours）……等等，或者某些论题，如我在《活生生的隐喻》（La Métaphore Vive）一书中所论及的“语言的创造性”（La créativité du langage）以及当成“不恰当的指意”（attribution impertinente）而被称为“语义学上的创新”（l’innovation sémantique）的那些论题，或者是我在《时间与记述》（Temps et récit）一书中关于记述的结构的论证；在那里，记述的结构被看作为“叙述行为的情节化”（mise en intrigue de l’action racontée）。任何一个人，如果他认为他的概念和他的分析，只是在进行他的语言或相类似的语言群的特殊化过程的话，他就不会撰写一本书。但是，这种意欲达到普遍性的雄心，是否比一种单纯的愿望更进一步呢？
我所提示的答案如下：只是以其自身的语言写作和思想的人，不可能区分出获致真正普遍性的要求，及达到普遍的真理性的雄心，与受到文化背景以及其历史和其传统的限制求得普遍性的单纯愿望。只有通过一种对话（seul un dialogue），长时期地在各种文化之间进行着，才能从起初只是一种求得普遍性的愿望中，区分出那些普遍性的和受背景限制的部分。然而，恰巧在这里表现出其矛盾性——这种通过与一个截然相异的文化的对照的过渡途径，将不成为其为我刚刚说的那种“考验”，如果有关各方不首先承认其普遍性的要求只是一种愿望，并愿将这种愿望提呈给外国人去判定的话。就这一点而言，我将论述到“潜在的普遍性”（universalité en puissance），某种启动的或初起的普遍性（universalité inchoative）；而且，我将同意地说，恰巧是他人（C’est l’autre），即外国人，通过在我的文化中发现到他的文化的特点，在这些或那些潜在的普遍性中，确认有效的普遍性的成分。为此而付出的代价，是我应该假设，在外国文化中存在着我尚未认识的潜在的普遍性。从这个矛盾中导出这样的结果，即在两个异国文化之间，可以同时地和相互地将各自所运载于其上的潜在的普遍性由此及彼地释放出来。这样一种考验，并不归结为一种由自称中立的观察者从外部作出的比较社会学；而只能通过一种没有仲裁者的对话（dialogue sans arbitre）中的各主角去进行。正是在这里，存在着一种不可缺少的诠释状况（une situation herménetique indépassable）；唯有在相异的哲学思想和文化之间的有效交流和直接相遇，才取代着那缺席的仲裁者。就是这种起初看起来令人担忧的状况，给予翻译工作一个卓越的地位。因为正是在翻译的工作中，开始着对于普遍有效性的考验。实际上，我刚才谈到的，有关真正的普遍有效性与意愿中的普遍性之间的争斗的那种矛盾，乃是恰巧以翻译行为本身为前提而假设的。另一方面，如果我们并不相信，基于一种特殊的文化，在一种语言所讲的，可以在另一种语言中讲出来，而不丧失其原有的语义，不至于使所获得的文本，因语义走样，而有与原初文根本不同的意义；如果真是不相信这样的话，那末，翻译将是不可能的，甚至也不可能着手进行。另一方面，我们很清楚地知道，翻译是一种诠释（la traduction est une interprétation），也就是说，是在另一种文本中重新创作同一文本（à savoir la récréation du même texte dans un autre texte）。在意义的这种假定的同一性与文本的这种不可避免的相异性之间，表演着翻译的戏剧。一方面，翻译在实际上是遵循着这样一种调解的观念，即同一个意义应该能够在由此及彼的不同文本和不同语言之间流通着；不然的话，翻译将是一种误解，严格意义上的曲解，或甚至是篡改。另一方面，正是在其自身文化的环境中，以其自身语言的历史背景，翻译者传达着原有文本——那篇自身打下了其环境和其历史的烙印的文本。
以我本人的著作的某些例子，可以说明我的上述说法。高教授在他的书中清楚地指明，我的所有的书都打下了某种文化环境和特定的及典型西方的哲学环境的烙印，甚至是典型的法德、或法英、甚至干脆是法国哲学的烙印。在开始的时候，是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学，卡尔·雅斯培的存在主义以及海德格的存在主义的现象学。因此，当我写《意愿的与非意愿的》（Le Volontaire et l’Involontaire）那本书的时候，我是在梅洛·庞蒂和沙特那方面寻求我的位置。接着，便在比较历史的领域中发现象征和深化的世界，这就是在写《恶的象征性》（La symbolique du mal）时期，在对于“犯罪”（la culpabibité）的分析中，我在米尔塞亚·埃利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）和乔治·杜美济尔（Georges Dumézil，1898-1986）那一边重新地寻求我的位置。再接着，由于精神分析学和结构主义的提高，由于这两者对于有意义的主体、自我以至于人文主义的优先地位的质疑（remettent en question le primat du sujet conscient，du moi，et，à la limite，de l’humanisme），哲学的和文化的景象发生了变化。我寻求着一种反思的哲学思想（je suis a la recherché d’une pensee reflexive）；这种反思思想，将经由最客观的人文科学所通过的漫长迂回绕道（le long détour par les sciences humaines les plus objectives），整合到其自身的思路中去。正是这个旨在综合反思与分析的尝试，引导着我在伽达默的诠释学与英美分析哲学之间，架起一座桥梁——前者对于在他看来构成为自身理解的异化的客观化，抱着很怀疑的态度；而后者则是我在芝加哥大学任教时熟悉起来的。这样一来，便来到了一个更带建设性的阶段，在着一时期内，我较少顾虑到自己在同对立的思潮中所处的地位。这是我写《活生生的隐喻》（La Métaphore）和《时间与记述》（Temps et Récit）的时期。如前所述，我在这一时期内，集中地思索，在隐喻和叙述形式下，语言的创造性的问题。可是，恰巧是在这个时期内，当我较少地感受到我对德国的、英国的和法国的哲学背景的依赖的时候，也就是说，在我更加独立，或许更加有独创性的时候，我以最尖锐的形式提出了本篇序言所专门论述的问题。实际上，并不是因为一部著作较少地打下当代争论的烙印，它才必定是论述最普遍性的概念和理论。
以在我的作品中占据主导地位的“论谈”（le discours）这个概念的定义为例。在我看来，讲话，就是向某人依据某件事说某件事（Parler，selon moi， c’est dire quelque chose sur quelque chose à quelqu’un）。在这里，四个因素在起作用：讲某件事，就是指意，就意味着提呈一个意义（dire quelque chose， c’est signifier， poser un sens）；依据某件事，就是指涉及某些事物，引证世界，即引证到语言之外的因素；某一个人讲话，这就意味着强调说话人在他的言谈中的责任——这种责任，在单纯的判断或确认中（dans la simple assertion ou constatation），是稍微刚看得出来的约束（engagement à peine visible），在命令中，就是很强烈的约束，而在许诺中，则是最强烈的约束。我向其他某个人讲话，就意味着语言一上来就导向别人，也就是说，如果别人在我之前讲话，我自己便处于聆听的地位，或者，如果我先讲话，我就向对谈者讲话。对于“论述”所作的这种分析，是否正如我所认为的那样，是普遍性的？或者，由于我没有注意到的、而其他别的人比我更好地辨认出来的那种文化上和背景方面的局限性，上述分析，它仅仅是一种想求得普遍性的意愿罢了。
我继续我所提出的问题，并集中地围绕着《活生生的隐喻》和《时间与记述》两本书。在隐喻、换喻和提喻（métaphore， métonymie et synecdoque）……等比喻之间的区分，是否是语言的普遍现象？所谓讽喻（l’ironie）就是通过讲另一件事来意指某件事的可能性；这是否也是一种普遍性的语言能力？这些问题，当然是先于我的关于隐喻的问题而提出来的。为此，我提出两个问题：第一，能否仅仅在隐喻这个词的范围内，通过对字面意义和转义的区别，对隐喻进行分析？或者，是否必须把整个句子当作分析的范围，并把隐喻看作是一种偏移的指意？从亚里斯多德到分析哲学和诠释哲学为止，在西方传统内部的这场争论，是否具有普遍性的价值？它是否具有某种意义？
我在《活生生的隐喻》一书中所提出的第二个问题，也导致同样的困惑。我认为，隐喻占据统治地位的诗歌语言，并不丧失像逻辑实证主义所论证的那种引证参照关系——逻辑实证论只把科学所表达的描述性语言看作是引证参照关系。当我暗示，通过论述中的隐喻所运作的、恰巧是意义转移的偏离，诗歌也同样可以说及世界，那末，我实际上是提出了一个很带冒险性的论题——它要诉诸于“引证参照关系”的概念本身的大规模的扩展。当我谈及“隐喻的引证参照关系”（référence métaphorique）的时候，我是不是在我的语言之外，在我的文化之外，及在我的哲学传统之外，论述着某种可以理解的事情？
《时间与记述》提出了相类似的问题。《活生生的隐喻》所提出的两个问题，相当于记述方面所提出的两个主要问题。第一个问题：在所有的文化中，记述类是否都表现出同样的属性——各种意外事件的播放和讲述的历史的统一性，多种意向、原因和偶然事件在同一个结构中的结合，偶然性与必然性的矛盾的统一，以及最后和特别是，时间经验在叙述的统一体的组成？第二个问题：如果人们承认叙述类具有某种持久性，而且，如果人们可以在一些相对稳定的熟悉中辨认出叙述的话，那末，在时间与记述之间，是否存在着一个基本的关系，以至人们可以说，一方面，人类的时间经验主要地是通过叙述的行为而被运载在语言中，另一方面，记述归根结底与时间经验相关联，而记述则是在某种程度上成为时间经验的看守人？另外，我们可不可以以同样的程度，不然的话，在同一个意义上，就有关历史学家的记述和小说家的记述的问题，谈及上述事情？总之，是否存在着记述行为的普遍性？所有这些，借助于高教授的善意，就是我呈献给中国读者们的问题——为此，我再次向高教授感谢他为我的著作而写的这本书。