现为复旦大学哲学学院教授，博士生导师。现任中华日本哲学会副会长，中国哲学史学会理事，中国朱子学会理事，中华日本哲学会常务理事，日本东洋大学国际哲学研究中心客座研究员等。

本书从明末清初中国人的“生活世界”及“信仰世界”的角度着手，着重探讨了明末以来士人乡绅所推动的一场道德劝善运动，这场运动所凸显的核心问题是：如何把握“转祸为福之道”（即“德福之道”）以及如何通过改善道德以实现经世理想。全书由导论及九章组成。各章既有以人物个案为主的考察，如颜茂猷、刘宗周、陈瑚、陆世仪等，也有以文献分析为主的探讨，如《迪吉录》、《人谱》等；另外也关注“云起社”、“证人社”等民间讲学组织的思想活动。

一、 取径与目标
在中国哲学史或思想史研究领域，宋明时代的儒学思想无疑十分重要而备受关注。在有关宋明儒学的一般论述中，我们通常所看到的或是有关理学、道学、心学以及“气学”的学派争论，或是有关程、朱、陆、王的义理建构，或是有关心、性、理、气等观念分析。余英时先生的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》非常自觉地意识到这类研究取向的利弊所在，因而试图从“政治史与文化史交互为用”的新视角来重新解读宋代思想的历史世界，指出宋代士大夫的“得君行道”的政治取向构成了宋代道学（或称“理学”）的主要特质，相应地，宋代儒学的整体动向在于理想的人间秩序的重建。
接着，余氏又在《宋明理学与政治文化》一书中，进一步将这一问题意识运用于考察以阳明学为核心的明代思想的历史世界，以为明初以降的政治文化的生态状况日趋恶化，儒者“得君行道”的梦想几近破灭，最终由阳明心学发端，开始发生重大的思想转向：由“得君行道”转向“觉民行道”、由“政治取向”转为“社会取向”。他的这一系列新尝试显然是出于对以往的研究方法所作的这样一种反省：亦即以往的那种将宋明理学家的思想从历史脉络“抽离”出来的做法未免有所偏失，而应当将他们的思想重新放回到“生活实践的历史脉络”之中。我基本赞同这一论断。
本书的研究并非以“政治文化”为取向，但有取于余英时的“道学家与他们的实际生活方式之间的关联”［1］应进入我们审视他们思想的视野这一基本设定，而将此延伸至我们对明清之际儒学思想的考察过程中。当然，这里的“道学家”一词应还原成一般意义上的“士”更为妥当。吾人所欲做的是这样一种尝试：将观察问题的视野尽量拓展，在运用哲学史的观念分析之同时，更注意将考察视角伸向明末清初儒者在政治、社会、道德、宗教等各方面的思想论述，意在通过对明末清初道德劝善运动的思想史考察，力图多方位地展示出这一时代的思想活动的历史图像。
不过，诚如余英时所言，不用等到后现代史学的出现，人们都清楚历史世界早已一去不返，无人具此起死回生的神力，所谓重构历史只能是高悬的理想，再高明的史学家也根本无法提供可以成为最后定本的历史图像。［2］因此，任何所谓的“重构”，只能是祈望接近历史真相。然而倘若以这样一种谦卑的态度来看待历史之研究，却容易被人认为是在逃避责任——史学研究者应当通过与历史的接触而揭示出历史真相的责任。所以，与其抱有“重构”历史的雄心，还不如采取另一种积极的姿态：以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，透过仅存的“残余断片”的历史材料，以了解“古人立说之用意与对象”。［3］陈寅恪的这段老话，亦即“了解之同情”这一著名论断，近来常被人重新提起，其实这段话的背后蕴含的深意乃在于如何处理史学研究的困境：“古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。”［4］而要摆脱这一困境，以期达到“真了解”，也许正需要以“艺术家”之眼光来观照“古代哲学家”。依我之见，此所谓“艺术家”之眼光乃是喻指对“哲学家”所身处的那个时代的思想、知识、文化的同情与了解。
平心而论，从现代学术分类的观点看，传统的哲学史、思想史的研究路径本来无可厚非，应属正常，因为在不同领域之间随意跨越的研究态度并不可取，就严格的史学要求来讲，甚至不同时代的历史研究也要十分小心彼此之间的分野区别，而不能凭借局部的知识图景便要重构整体历史。但是上面所谓“传统”的研究路径，其实却在有意无意之间被现代性的观点所笼罩，因而这种研究形成了一个相当普遍的现象，不但学科领域之间应当严守壁垒分严的规矩而不能越雷池一步，即便就宋明儒学的研究而言，似乎宋代以后儒者的思想兴趣唯在心性理气的观念讨论，或孔孟以来失传的“道统”如何接续等问题上。尤有甚者，在现代知识理性的思维惯性之下，学者往往只能认同宋明儒者建构起来的所谓知识世界、主流学说，而对于宋明时代儒者的生活世界、社会活动以及这一时期思想文化的多样性、丰富性——例如晚明时代民间宗教运动与儒学世俗化的互动等思想现象，或是熟视无睹，或是置诸不论。还有一种略微偏激的观点认为，中国向来无宗教，任何企图融宗教于伦理或化儒学为宗教的思想活动，都与宋明道学的理性传统格格不入，因而不应纳入重构儒学历史的工作项目之中。
本书的研究计划从一开始就为自己设定了与以往的哲学史、思想史研究路数略有不同的对象与目标。就研究对象而言，本研究所欲考察的对象除了儒者的思想世界以外，更多地将目光聚焦于他们的生活世界及其信仰领域，由他们的生活、信仰来展现其思想面貌；考察的人物对象均不属儒家“道统”中人，也不是一流思想家，大多属于“二三流”的边缘人物，但当我们把这些人物作为一个时代或一个区域的思想群体来审视的时候，却意外发现他们抱有一些共同的关注点，这些关注点聚集起来便形成了某些共同的时代问题意识：例如如何通过道德劝善来扭转日益失落的人心走向、重整地方社会的道德秩序乃至政治秩序。
就目标而言，本研究所欲达致的目标则是，力图从观念史、思想史、社会史等多元视角出发，对于明末清初道德劝善运动的思想发生、观念演变作一番尽可能翔实深入的历史探索，以揭示一个观点：晚明以降“化儒学为宗教”（余英时语）、“融宗教于伦理”的思想动向十分明显，官僚士大夫与地方乡绅团结合作，在诸多公共社会及地方事务领域扮演起“公共知识分子”（汪荣祖语）的角色，他们采用宗教伦理与道德说教的结合方式，来共同推进和承担地方乡村的化民成俗的教化任务。与此同时，也要纠正一种以偏概全的思想史观点：以为明代相对于宋代而言，无非就是阳明学取代朱子学的一场思想运动。尽管在明代中叶的一段时期，阳明心学与朱熹理学的思想争议在儒家士大夫之间的确造成了广泛的影响，然而若就整个宋明儒学的历史而言，阳明心学的出现至多只能表明某种阶段性的“思想转向”的发生。
事实上，到了明末清初的时代，又有一场新的“思想转向”正在逐渐展开，无论是对于社会上层的知识精英还是对于身处社会基层的地方儒者或士绅来说，人们普遍关心的已然不是理学与心学的理论纠缠，甚至也开始怀疑明代中叶以来风行一时的“良知自救”运动的有效性。他们的理想也许没有宋代士大夫那样高远——通过“得君行道”以实现理想社会的重建，尤其是在明清鼎革、沧桑巨变之际，身经明亡之惨痛经历的士人已不得不彻底放弃“得君”的理想，但是他们也绝没有忘却儒家的经世理想，仍然抱有一种“不能致君，亦当泽民”（陆世仪语）的责任感，并相信从基层社会着手，也可以实现“天下有道”这一儒家的终极理想。因此，在如何稳定地方社会秩序这一核心关怀之下，除了积极参与地方性的事务管理工作，例如经济、军事、社会慈善等日常事务以外，他们还时常关心这样一些与“治人心”相关的实际问题：如何“以乡约治野人”，如何以《大明律》来约束行为，如何以“上帝监临”、“果报不爽”来警示人心，如何让“神道设教”发挥出新形势下的社会效用……
就我们的研究结果来看，可以发现明清之际不少知识精英在日常生活领域，开始把儒家传统的“改过”实践发展成为互相“纠过”的集体性行为，由孔子的“自讼”、程朱的“主敬”引申出一套“焚香告天”的仪式，将道教《功过格》改换门面而代之以“儒门功过格”，而且他们还热衷于以结社或讲学的方式，在团体生活中具体落实“省过”的道德实践，以便激发区域社会的共同效应。在从下层着手改进社会道德状况的劝善活动中，人们发现通过道德与宗教的结合方式来引导教化，更容易引起社会底层的广泛共鸣。因此，“可为凡夫言”（王畿语）的因果报应等宗教理论也大可研究而不必顾忌自己的儒者身份，《易传》“积善余庆，积恶余殃”等古老观念可以充分发挥现实作用，“佛氏因果之说，即吾儒感应之理”（高攀龙语）的观点也几乎成了当时读书人的共享物，尤其是“三教混合的信仰形态”（余英时语）已显得十分突出。
更为重要的，在17世纪前后的中国社会出现了一种令人瞩目的文化现象：仿佛突然间从地底下冒出来似的，各种“功过格”、“感应篇”、“阴骘文”等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现，在文化市场上的占有量悄然上升，不论是僧侣道士，还是士绅庶民，大都津津乐道于此，即便是严肃的儒者如刘宗周，在反拨《功过格》而撰述《人谱》之际，也在其《人谱类记》中大胆仿照感应故事集的写作手法，以唤起人们对于儒家历史人物的善行善报的记忆。饶有兴味的是，这些书籍的指导思想绝非儒家一统天下，而是往往呈现出儒释道杂糅的趋向，既有早期中国传统的上帝观念、儒家的伦理说教，也有佛家的轮回果报、道教的阴府冥司等观念表述。这就不得不引起我们思考一些问题：经过宋明道学的所谓理性精神洗礼之后的明末清初的时代，人们的思想到底发生了什么变化？
二、 德福之道
毫无疑问，道德劝善并不是明代士大夫发现的新方法，毋宁是传统儒家伦理学的固有主张，历代儒者以及经典文献都有大同小异的这方面说法。只是当思想历史发展到明末清初之际，不少儒者士人却发现了一个重大问题：历来的伦理说教并没有告诉人们如何把握“德福之道”（孔安国语）或实现“转祸为福之道”（葛洪语）的有效方法。
从哲学上说，所谓“德福之道”的问题实即“德福一致”的问题。比如康德的道德哲学和牟宗三（1909—1995）的“圆善论”便企图解决这个最终的哲学问题。康德在《实践理性批判》中指出：（德性与幸福）就它们的最高实践原则说，是完全异质的；而虽然它们皆属一个整一的最高善，它们两者合起来使此最高善（圆善）为可能，然而它们两者是如此的不能合一（距合一甚远），以至于它们在同一主体中很强烈地互相限制、互相抑制。……但是，“分析部”已表明什么东西使这问题难于解决；即是说，已表明：幸福与道德是最高善（圆善）的两个特别有显著不同的成素，因此，它们的结合不能分析地被认知……但必须是异概念之综合。现在，因为这种结合被认为是先验的，而因此亦即被认为是实践底必然的，因而结果也就说，它不能被认为是从经验中引申出者，因而最高善（圆善）底可能性并不基于任何经验的原则上，所以随之而来者便是：这个概念底推证（合法化）必须是超越的。因着意志之自由去产生最高善（圆善），这乃是先验地（道德地）必然的；因此，“它的可能性”之条件必须只基于先验的认知原则上。［5］康德指出“道德”与“幸福”是异质的概念，分属本体界和现象界，故两者的关系不是“分析地”关系，而是一种“综合地”关系，两者的结合乃是一种“实践地必然性”，同时也表明现象界的“自然底因果性”不能对两者的结合提供保证。因此，康德认为只能以“超越的”方式来保证其结合的可能性，这就使得康德将最终结论引向灵魂不朽、上帝存在这一基本设定，以为是人们可以获得最高善——即德福一致的依据。［6］如此一来，德福问题便带有了宗教性的意味。但归结而言，在有关“德福一致”如何可能的问题上，康德表明应交由上帝处理的态度，使其论证显得含糊不清。［7］
牟宗三则从中国哲学的角度对此作出了批判性的回应，他首先肯定德福一致问题的解决乃是“哲学系统之究极完成”，但他反对康德的“上帝”设定，而以“无限智心”的设定，作为通向德福一致之“圆善”之境的依据，以为“无限智心”发用于物而使物随心转，便是与德相符的福之实现，并强调德福问题的解决无须宗教，而只须全盘依赖于“无限智心”，通过“物随心转”的转化便能实现。他指出：“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这是福。这样，德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即，便形成德福浑是一事。”［8］意谓幸福的获得以及与德行的一致，乃是由德之本心创造性地保证的。至于康德和牟宗三有关德福问题的解决方案是否成功，这涉及十分繁复的义理问题，不是我在此所能衡断。［9］
我想提示的是，“德福之道”的问题，既是哲学的也是宗教的问题，既是精神领域的也是生活实践的问题，而这一问题在中国历史上的表现更与人们的宗教关怀有着密切的关联，其发生也甚早，或可追溯至《尚书》、《春秋》时代，例如《尚书》“五福”、“六极”说所蕴含的“德福之道”这一问题便值得关注。为进一步了解“德福之道”其实便是“德福一致”这一哲学问题的中国化表述，也更为了说明本书立题取义之缘由，以下试作稍详的考察。
关于“五福”、“六极”，据《尚书·洪范》第九畴载：五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。其中“寿”、“富”、“康宁”等所指涉的是财富、健康、寿命等物质性的世俗幸福，唯独“攸好德”，专指人的德性而言，由“好德”带来的“福”才是真正的“福”，才能实现“考终命”。在这里，“考终命”显然超越了“寿”的层面，应当涵指生命价值及其意义的最终实现。此所谓生命，盖由“好德”而来，故非形骸意义上的生命，若就形骸而言，“寿”字盖以“百二十年”为限，而“考终命”则意味着善终，故此“命”字又作“性命”（郑玄注）解，［10］其中已有了道德生命的蕴涵。
孔安国传对“攸好德”有一句极其重要的解释：所好者德福之道。［11］在中国思想史上，“德福”并称而合为一词，出典之一在此。孔传或伪，然大致反映了汉魏时人的观念则无疑，孔颖达对孔传此语有一疏解：“所好者德，是福之道也。好德者，天使之然，故为福也。”《正义》引王肃（195—256）注，亦云：言人君所好者，道德为福。［12］这里，“德是福之道”、“道德为福”都与“德福之道”意同。尤当注意者是“天使之然”之说，意谓人之好德是“禀诸上天”（孔疏）的缘故，同时也意味着“上天”乃是“为善致福”（孔疏）的根据。要之，在“德福之道”这一观念表述中，天的存在不可或缺。
可以说，经孔传和孔疏，将“洪范九畴”所蕴含的商周文化中关于“德福”问题的思考充分揭示了出来，并归纳为“德福之道”这一重要概念，这在中国思想史上具有极其重大的意义。当然从经典诠释的角度看，汉唐注疏中出现的“德福之道”、“道德为福”之观念是对《尚书》“五福六极”的一种诠释，这一诠释是否表明在《尚书》时代已有此观念，恐怕不能遽下断语，因为在经典诠释的过程中，显然难免后设的观念因素；然从哲学诠释的角度看，完全有理由从前人的思想表述中抽取或阐发出某种哲学性的观念，这与经学解释重在字义训诂就有不同。［13］所以，“五福六极”固然是商周文化的一种观念表述，但其中已蕴含了“德福之道”、“道德为福”这一哲学观念的涵义，这一点则是毋庸置疑的。若依吾人之见，即便说“德福之道”的观念已含有“德福一致”这一问题意识的萌芽亦不为过。及至明末清初出现的劝善思想，其问题意识便是“德福一致”如何可能，这一问题意识的由来显然与先秦以来的“德福”观具有文化同源性。
关于“五福”、“六极”，孔颖达（574—648）疏曰：天监在下，善恶必报，休咎验于时气，祸福加于人身，故五福、六极为九也。
然“五福”、“六极”所以善恶皆言者，以沮劝在下，故丁宁明言善恶也。［14］前段论述了《洪范》将“五福六极”置于第九畴的原因，孔疏将这个原因归结为“天”和“报”（实即“天报”），意思是说，如果前八畴都完成得非常好，则“休咎”、“祸福”必在“时气”、“人身”上得以展现和验证，究其原因，这便是因为“天监在下，善恶必报”的缘故。可见，孔疏一方面将“福极”视作《洪范》九畴之大法，一方面又将“福极”问题诉诸“天”来加以审视，表明德福问题既是人文的问题，同时又是宗教的问题。第二段的解释则从社会政治的角度立论，意思是说，人主必须根据“五福六极”的原理向下民劝善，讲清善恶必报的道理，由此便能治理天下，据此又可看出，《洪范》第九畴赋予善恶问题以一种社会政治学的意义。
朱子门人蔡沈（1167—1230）撰《书经集传》（又作《书集传》）亦从感应、报应的角度对此作了解释：福极（按，指五福六极）者，人感而天应也。可见，蔡传将“福极”问题纳入天人感应系统来加以诠释。其实，孔疏的“天报”说与蔡传的“感应”说在理路上是一致的，都在《洪范》诠释史上具有十分典型的意义，突出强调了“善恶必报”乃是上天监视下民的原则，而天人相感相应是具有善恶祸福之道德意义的。同时也强调，经书将五种世俗幸福的“五福”与六种“人之所恶”的“六极”并列，也是出于善恶相劝、求福禳灾的目的。应当说，孔疏、蔡传的诠释其实是将“德福之道”如何可能诉诸“天监在下”及“人感天应”这一观念模式中，要之，“天”的存在乃是保证“德福之道”得以实现的最终依据。
蔡传又曰：劝惩之以福报，皇极之所以行也。人君治天下之法，是孰有加于此哉！［15］蔡沈的这一解释立场显然是偏向于政治学的，其思路当来自朱子：“问：‘五福六极。’答：‘民之五福，人君当响之；民之六极，人君当畏之。’”［16］这是说“五福六极”的实施主体是人君而非上天，即蔡沈所说“人君治天下之法”。而这一主张的观念模式却是天人感应。所以朱子对王安石释《洪范》“肃，时雨若”的“若”字（古训为“顺”）为“如”字而排斥感应说就相当不满，指出：如荆公，又却要一齐都不消说感应，但把“若”字做“如似”字义说，做譬喻说了，也不得。荆公固是也说道此事不足验，然而人主自当谨戒。［17］可见在朱子看来，若不说“感应”就无法激起“人主”的敬畏心，于政治是相当不利的。历来以头脑非常理性而著称的朱熹，对于先秦文化中的感应理论亦有如此同情之了解，很值得吾人的关注。然而从政治学的角度解读《洪范》，不唯是朱熹的独到见解，更是宋代政治文化的一个传统。
这里我们还可以朱熹的论敌陆九渊（号象山，1139—1193）为例，来进一步说明这一点。象山有一篇非常著名的文字：《皇极讲义》，主题是讲《洪范》第五畴“皇极”，其中他以“敛福锡民”作为贯穿此篇的主旨，强调指出三层意思：“古代圣王”一向是“为民祈福”的；作为“郡守县令”则应“承宣此福”以便为圣王“锡尔庶民”；而作为庶民则更应发明“心善”以便“自求多福”。因为在象山看来，“福”与“心”有着直接的关联：“实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。”［18］可见，《洪范》第五畴“皇极”与第九畴“五福”，在旨意上是可以互为贯通的，均可从政治上来解读人间祸福的往来之道。只是象山所论“祸福”纳入了心学的轨道。
毋庸置疑，《洪范》所展现的天人感应之观念对于汉代以降人们的生活实践及其知识世界的影响是极其深远的。事实上，《洪范》篇在汉代俨然成了一种显学，近人刘节（1901—1977）曾指出在秦汉时代的《今文尚书》二十八篇中，唯有《洪范》学“可谓极一时之盛矣”。［19］在我们看来，其中的原因就是在于：《洪范》所表达的“德福之道”、“天人感应”的观念完全可以通过政治的、宗教的重新诠释，从而赋予了重要的现实意义。不唯汉代，及至宋代以后，作为儒家政治学说的范本受到了士人的广泛关注，各种解释书可谓层出不穷，隐然形成了一种“洪范学”，而且有一个基本倾向和两种解释态度：基本倾向是作政治学的诠释，两种解释态度是感应说或灾异说。［20］不过在吾人看来，学界往往重视商周文化中天人感应观念的重要性，却未免忽视了在先秦宗教文化中存在的有关“以德配天”、“以德为福”、“德福之道”的问题思考。为提供对这一问题的理解线索，这里再稍作详细的文献考察。
我们很容易注意到《国语》一书中存在大量有关“德福”问题的历史论述，这些论述基本上是从周初开始出现的“以德配天”、“唯德是辅”这类宗教、政治观念的角度出发的。例如《国语·晋语》中记载了范文子对福德问题的看法：君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，“天道无亲，唯德是授”。吾庸知天之不授晋且以劝楚乎？君与二三臣其戒之！夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。［21］所谓“德为福基”，便是“以德配天”、“以德为福”的观念表述，这里强调了天道授受唯与德行有关而与“亲”无关的思想观念。其中“天道无亲，唯德是授”之说，即采自《尚书》“皇天无亲，唯德是辅”。［22］《国语》中还有这样一些记载：（范文子）曰：“吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也。”［23］
（内史过）对曰：“有之。国之将兴，其言齐明衷正，精洁惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德，而均布福焉。……”［24］
（内史过）对曰：“臣闻之，道而得神，是谓逢福；淫而得神，是谓贪祸。”［25］
襄子曰：“吾闻之，德不纯而福禄并至，谓之幸。夫幸非福，非德不当雍，雍不为幸，吾是以惧。”［26］这些记述都表达了一个明确信息：德为福本。质言之，在德福关系中，“德”是首出的概念，具有“本体”的意义。在上天降福于人（在这里主要是指君主）的过程中，唯以德为审判标准。这也就是“以德配天”的另一种表述。
由此可见，以德为福或德为福本，需要说明道德何以必然带来幸福，无论是《尚书》还是《国语》，均把问题的答案留给了“天”。但是，这里就涉及一个问题：即天人之间究竟如何“感应”的问题。我们注意到在《易传·系辞》有“应之”、“违之”的说法，在汉魏的经典诠释学中，对《系辞》的这个说法解释为“同类相应”、“同类相感”的感应说，［27］这在中国思想史上也相当重要，因为正是天人相感相应的独特思维，构成了中国传统文化的重要特质。如所周知，儒学史上大谈“感应”的汉儒董仲舒（前179—前104）便持这种见解。董的学说是建立在天人感应理论之上的，他非常强调“以类相召”、“以类相应”、“天人同有”等观点，他说：美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。……帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。［28］

自序1

导论1
一、 取径与目标1
二、 德福之道6
三、 回顾与反省16
四、 结构说明24

第一章  明末清初劝善思想溯源31
引言：善书与劝善31
一、 早期儒家经典中的劝善叙述34
二、 汉唐经学与宗教文化中的劝善39
三、 宋以后三教融合背景下的劝善46

第二  章阳明心学与劝善运动63
一、 乡约与劝善63
二、 谕俗与劝善69
三、 劝善以化俗72

第三章  晚明心学与宗教趋向81
引言：何谓“宗教”81
一、 心学与宗教87
二、 报应与感应96
三、 自讼实践100
四、 小结108

第四章  晚明时代儒学宗教化趋向：以颜茂猷《迪吉录》为例117
引言117
一、 七辨119
二、 六祝132
三、 三破136
四、 小结140

第五章  《人谱》与明清之际的思想转向147
引言147
一、 结构内容149
二、 如何应对“功利”158
三、 以“记过”打破“功利”164
四、 以“讼过”保证“改过”169
五、 《人谱》思想的衡定177
六、 《人谱》的传衍与影响182
七、 小结195

第六章  “证人社”与明季江南士绅的思想动向207
引言207
一、 “证人社”的由来209
二、 “证人社”的成立214
三、 黄梨洲的“证人社”诠释224
四、 良知是一把“双刃剑”吗231
五、 以“改过”重建道德秩序240
六、 “证人社”的社会关怀251
七、 小结263

第七章  明末清初太仓地区的思想活动281
引言281
一、 迁善改过283
二、 奉行日记290
三、 《圣学入门书》297
四、 《志学录》304
五、 “敬天”与“告天”308
六、 因果报应314
七、 重振讲学327
八、 乡村建设335
九、 小结342

第八章  “事天”与“尊天”：明末清初地方儒者的宗教
关怀368
引言368
一、 文翔凤：事天尊孔370
二、 王启元：昭告上帝376
三、 谢文洊：畏天之学383
四、 魏裔介：立命之学395
五、 小结405

第九章  结语：从“宋明”到“明清”414

参考书目431
名词索引461
人名索引467
修订版后记478