陈晓平，哲学博士，华南师范大学公共管理学院哲学研究所教授，博士生导师。兼任中国逻辑学学会常务理事，中国科学哲学专业委员会委员，中国分析哲学专业委员会委员，中国外国哲学专业委员会委员，中国复杂性与系统科学哲学专业委员会委员，中国冯友兰学术研究专业委员会委员。曾在美国哈佛大学和英国伦敦政治经济学院做访问学者。主要研究领域：科学哲学、语言哲学、分析哲学、道德哲学和中国近现代哲学。已发表学术论文200余篇。代表著作有：《自然演绎逻辑导论》（1991年、2006年、2013年），《归纳逻辑与归纳悖论》（1994年），《面对道德冲突》（2002年），《贝叶斯方法与科学合理性》（2010年）。

　　心身问题——自笛卡尔以其特有的方式提出以来——一直是哲学争论的热点问题之一。笛卡尔以“我思故我在”的论证著称于世，开创了近代哲学的新纪元，但其二元论仍受到当代西方心灵哲学的讨伐。物理主义曾以“心脑同一论”的形式风行于20世纪五六十年代，但很快被功能主义所取代。正当物理主义面临理论困境之时，塞尔和查默斯等人异军突起，各自打着“自然主义”的旗号，后者甚至公然举起“二元论”的旗帜，预示着二元论的复兴已经势在必然。
　　在深入剖析当代西方心灵哲学理论的基础上，《心灵、语言与实在：对笛卡尔心身问题的思考》提出了“有序二元论”，以区别于笛卡尔的“平行二元论”。“有序二元论”有两根理论支柱，一是“随附性”概念，一是基于康德目的论的“功能系统本体论”。由此引申出来的主要观点是：功能系统有两个方面，即功能意义与功能结构，处于“整体一部分”随附性的关系之中；心身系统是一种功能系统，在心身互动的过程中呈现为整体与部分之间的因果关系，即“下向因果”和“上向因果”，而非笛卡尔所描述的平行因果。“有序二元论”一方面容纳了“心身因果互动”的常识，另一方面又摈弃了笛卡尔“灵魂不灭”的教条。
　　心灵哲学与语言哲学密切相关，尤其涉及涵义一指称问题；笛卡尔的心身问题可归结为存在问题，与形而上学有着不解之缘。有鉴于此，《心灵、语言与实在：对笛卡尔心身问题的思考》还分析了弗雷格的意义理论、“盖梯尔问题”和塔斯基的“真”理论，以批判继承的态度探讨了康德的先验形而上学体系。

　　《心灵、语言与实在：对笛卡尔心身问题的思考》：
　　我们看到，康德从目的出发，自然而然地谈到“系统”（体系），并且是一个典型的“人类中心主义者”，这是自然目的论或功能系统论的一个必然结果。人是一个“有创作性的”活力系统，凭借人的创造力，把只有“外在目的”的事物和有“内在目的”的其他生命体构成“目的的一个体系”，而这个体系最终的内在目的就是人的目的。人是万物的尺度！古希腊哲学家普洛泰戈拉的著名口号从康德口中呼之欲出。需要指出，这个口号只是对于自然目的论或功能系统论是成立的，而不宜任意推广，否则就难免陷入主观独断论的泥潭。至于自然目的论或功能系统论在整个哲学中占据什么位置，这是一个十分重要的问题，需要进行细致的讨论，这里先给出一个总体的回答。
　　笔者接受康德关于哲学大领域的二分法，即从最基本的方面把哲学分为思辨理性（理论理性）和实践理性；笔者更倾向于叫做“认识论”和“实践论”。在哲学中通常被看作最重要的领域即本体论（或形而上学）则隶属于这两个领域，因而被区分为认识论的本体论（或形而上学）和实践论的本体论（或形而上学）。对本体论（或形而上学）的这种区分是十分重要的，将会导致关于“何为本体”或“何为实体”的不同回答。比如，在康德那里，“自由意志”在其思辨理性中被作为不可知的自在之物，但在其实践理性中则成为可知的“理性事实”。
　　在笔者看来，康德目的论中的“目的”最终可以归结为人的自由意志，因此，目的论正是实践理性或实践论的本体论；相应地，人类中心主义便是实践论的应有之义。但是，对于认识论而言，情况并非如此。在康德那里，认识论的本体是不可知的自在之物，被认识的实体则是现象界的对象，无论本体或实体都不是专指人类。
　　笔者进而认为，功能系统是相对于人的目的而言的，因而是实践论的实体，人的最终目的即自由意志则是实践论的本体。至于认识论的本体和实体，笔者大致接受康德的框架，但也有重要的修正。笔者对于康德哲学体系的分析和改进将在《心灵、语言与实在：对笛卡尔心身问题的思考》的最后一编中详细阐述。一《判断力批判》是康德在其晚年（1790年）完成的又一部力作，该书分为上下两卷，上卷命名为“审美判断力批判”，下卷命名为“目的论判断力批判”。既然康德把“美”定义为“无目的的合目的性”，那么审美判断也是目的论判断，只不过是一特例而已，其特殊性就在审美的“无目的”上。换言之，审美过程构成一个功能系统，而美学功能是一种特殊的功能。美学功能的特殊性质在黑格尔那里得到更为充分的表述。
　　黑格尔指出：“在艺术里，这些感性的形状和声音之所以呈现出来，并不只是为着它们本身或是它们直接现于感官的那种模样、形状，而是为着要用那种模样去满足更高的心灵的旨趣，因为它们有力量从人的心灵深处唤起反应和回响。这样，在艺术里，感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了。”
　　这就是说，美学性质不是孤立地为观察对象所具有，而必须满足“心灵的旨趣”，因而是主观的。通过心灵的反馈作用即“反应和回响”，心灵和对象彼此渗透，相互映照，形成一个功能系统。在这个功能系统中，“感性的东西是经过心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显现出来了”，这种双向反馈就是审美功能的本质。显然，这是一个由心灵主导的“自适应自稳定系统”，即我们所说的“活力系统”，审美过程是一个充满活力的创造过程。
　　前面谈到，活力系统的整体一部分随附性就其跨世界必然性而言是最弱的，相应地，审美过程作为一个活力系统，其整体一部分随附性也是最弱的。具体地说，审美的整体就是审美者的心灵所感受到的美学意义即美感，美感随附于审美对象和审美者的生理一物理结构，即后者不变前者也不变。这种随附性只是针对某一个审美者而言的，而不能推广到某一类审美者，因为美感本质上是私人性，即所谓“情人眼里出西施”。当然，不同的人们在美感上有时也会达成一致，但这仅仅是一个偶然的事实；如果这时有人做出与众不同的审美判断，谁也没有充分的理由甚至根本没有理由表明他是错误的。在这一点上，笔者不敢苟同康德和黑格尔赋予审美“共通感”的必然性。不过，就统计意义上的高概率而言，审美的“共通感”是存在的，即“某人对某物的审美判断具有代表性”这一说法在一定情况下可以成立。
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前言
第一编 从功能系统的角度看心身问题——基于实践论的心灵哲学
第1章 随附性、因果性与功能系统
1．1 引言
1．2 何谓“随附性
1．3 随附性与因果性
1．4 功能系统与两种随附性
1．5 功能结构可以还原而功能意义不可还原
1．6 整体一部分随附性和宏观一微观随附性
1．7 活力系统与第三种随附性
1．8 活力系统与康德的目的论
第2章 对金在权的”随附性“概念的分析与改进
2．1 弱随附性与强随附性
2．2 全总随附性及其与强、弱随附性的关系
2．3 随附性的意义底线
2．4 对金在权的”全总随附性困境“的消除
2．5 关于随附性的分辨表述和变化表述
2．6 对金在权的强、弱”随附性“的初步改进
2．7 全总随附性是最弱的
2．8 对”随附性“定义的进一步改进
2．9 再谈三种”随附性“的关系和涵义
2．10 此三种随附性与彼三种随附性
第3章 结构还原与功能实现
3．1 从随附性到共变性和可还原性
3．2 功能的多重实现及其局部化
3．3 对金在权的事件结构的改进：心身融合事件
3．4 下向因果可以消除吗？
3．5 内格尔的推导还原模型
3．6 金在权的功能还原模型
3．7 感受性的不可还原性及其论证
第4章 评戴维森与金在权关于心身问题的争论
4．1 戴维森的非则一元论
4．2 非则一元论的三个原则
4．3 关于心理因果性和性质二元论的争论
4．4 关于”严格规律“的争论
4．5 结论
第5章 物理主义与功能主义
5．1 功能的”物理实现原则“及其表述
5．2 从心脑同一论到功能主义
5．3 机器功能主义
5．4 因果理论功能主义
5．5 对基础理论的选择
5．6 关于功能主义的物理主义论证
第6章 站在十字路口的心灵哲学
6．1 物理主义的十字路口
6．2 评金在权的“接近充足的物理主义”
6．3 塞尔的“中文屋”论证及其生物自然主义
……
第二编 语言、知识与真理——基于认识论的语言哲学
第三编 存在、实在与先验自我——对康德体系的改进和对笛卡尔问题的再思考
参考文献
索引