第一章民俗
——三教扎根的土壤
儒道释三教中，儒道是本土原有的，佛教是外来的但也传了两千余年。这三圣人创立的教化，似乎凌驾于中国的社会之上，而佛道二教的那些神仙佛祖，更高高地踞于九霄云外。然而，如同一切文化现象一样，它们的根源自然还在于社会的经济制度。同时，一个十分显然的情况是，在两千余年中，中国人创立了儒家和道教，引进了佛教，它们则在一代又一代人的绵延中长传不替。原来，三教是适应着一代代人的生活不断调整自己，以求适合社会的需要。这里，就有着对中国人的风俗习惯的适应。中国的民俗，正是三教植根的土壤。可以说，三教不论其理论上多么高明玄妙、不可思议，一旦脱离了中国的民俗，便难免要枯萎。因此，三教都要在自己的理论和规范中充实进民俗的内容，也要在发展中适应民俗的变化。如果说本土的儒学和道教要不断地这样做，那么外来的佛教，就更要入乡随俗了。
第一节礼乐的合宜与从俗
一
儒与礼乐简直是相为始终、不可分离的。儒的最初含义，就是能够相礼。到孔子创立学派，又特别在礼上做文章。至于制礼作乐，倘若能够参与其事自然是莫大的荣幸。说到制礼作乐，儒者认为是圣人的伟大创造，甚至有时将它与天道的流行相比。《礼记》认为:“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰令，其居人曰义。”又引孔子说:“夫礼，先王以承天之道，以理人之情。”看来是十分崇高的了。到了宋代，理学家将礼抬到天理的高度，认为理即礼，礼是天理的体现，是铁定了的法则。
自然，实际上制定礼乐的圣人也是人，他不能离开当时当地的实际，从脑袋里拍出礼乐来。最初怎么制出那些礼来的，书厥有间，已难详尽考证清楚，涉及社会制度、政治制度、道德规范等等，很是复杂。但有一点是肯定的，其制礼的依据，其中的一项就是民俗。就是说，儒者所说的礼乐在最初制作的时候，不少是取自民间礼俗、歌谣的。民俗中的这些内容，被采纳之后，依照等级制度的精神，分别贵贱，对各阶层的人们做什么，禁止做什么做出规定，于是乎有所谓礼。民歌民谣中的若干内容，被政府派出去的采风者搜集之后，选择那些统治者中意的部分，加以改编和规范，便是所谓乐。从这个意义上说，民俗是礼乐的重要来源之一，这一点，从存世的礼书看，其中有关巫文化和诗歌的内容,尤其明显。
先说有关巫文化的部分。
《周礼》中的一个重要内容，是巫职的设立。春官大宗伯属下的各种巫职分工细、门类多。凡祭祀、禳解、卜筮一类事，莫不由巫史掌管，巫史在周代礼制中无疑占有重要地位，巫祝是礼官的重要组成部分。不过巫职的出现，远在阶级社会以前。
巫的出现，当然以巫术的发展为基础。还在中国古代的原始社会中，“家为巫史，民神杂糅”，在万物有灵论的支配下，古人对鬼神祭祀唯谨，而这种祭祀又是人人可以从事的。尽管依据其他民族的民俗资料，可以推断在原始社会后期可能出现了专职的巫师，但其时既无国家的建立，巫师仍然是民众的一部分。巫与巫术都是原始时代民俗的重要组成部分。随着阶级分化的发展，国家的雏形开始出现，初步登上权力宝座的贵族开始将巫术中的祭祀权收归官方掌管，那就是所谓“绝地天通”。《国语·楚语下》记载：“少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”其实，“民神杂糅”是原始宗教散漫无序的写照，绝地天通，即结束这一状况，将素由人民自己行使的巫职集中到重黎这样的宗教领袖身上。“绝地天通”在中国文化史上是一件大事，它既标志着神权（尤其当中祭天祀地的大权）被收归“国有“，也是官职的开端。到了夏、商，巫就更多了，周代巫职愈益门类齐全，分工明确，但究其源头，仍然是来自上古的巫风，只是《周礼·春官大宗伯》记的是专为王朝服务的官方巫职罢了。
上古的巫演变为《周礼》中的种种巫官，经历了长期的发展过程，其中的具体环节已不太弄得清楚。就我们的论题而言，我们不妨寻一个佐证，那就是传说的“禹铸九鼎”。
九鼎，从夏传商又传周，成为王朝礼器中的重物，也是国家权力的象征。楚子问鼎之大小轻重是欲取周而代之的政治野心的暴露，周定王的大夫王孙满答他一句“周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也”事载《左传·宣公三年》。，也就是劝楚子死了问鼎之心。那么如此重大的礼器，有些什么特别之处呢？据王孙满说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”《春秋左传集解·宣公上》。那么看来九鼎成为国家的象征，来源于两个情况：一是它是“贡金九牧”（九州之牧贡金）铸成的，象征着九州朝贡宾服；二是它刻着“远方图物”，即四方献来的图画山川奇异之物。据杜预解释，这主要是“图鬼神百物之形，使民逆备之。”显而易见，那上面图写的是各方民间祭祀、崇拜或者要规避的神灵鬼怪。那么九鼎所刻镂的图画，原是取自各地民俗，主要是信仰习俗的。千里不同风，百里不同俗，各地政府最多有资格指导当地的民俗，唯有中央政府才有权将殊方异俗收列在案，也就是表示唯有王廷才有规范全国信仰民俗的资格。这样，各地献上的图物便升格为礼典，各地民间信仰获得了王室的认可。按禹的时代，还是家天下的开始，后来在商人中出现的至上神——“帝”的观念其时尚未形成，作为王室的神权，主要是将各地原始宗教或曰信仰习俗中的内容笼而统之搜罗在一起，这种情况生动地表现了民俗中的某些内容升格为礼典的情形。按王孙满的说法，九鼎是“夏之方有德”的时代铸造的，倒不一定是禹亲为。大概铸九鼎工程浩大，大鼎不是轻易能做成，同时远方图物也需要一定时间，待夏的国力强盛了，才可能完成如此盛举。《周礼·春官》所载，自然比九鼎上所铸详备得多了，但以各级巫官所司内容来看，仍可看到他们与民间风俗的联系。比如占梦之职：“掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦、献吉梦于王，王拜而受之。乃舍萌于四方，以赠噩梦。遂令始难（傩）驱疫。”
据此，占梦的职责其一是圆梦，以日月星辰联系六类梦境以占吉凶；其二是献吉梦，驱噩梦。这些规定，当然与王室的生活有关。不过就占梦本身说，却是自古以来的民间习俗。《小雅·正月》中记载“召彼故老，讯之占梦”，占梦是民间本有的，“故老”能解，似乎类似于民间的巫，有经验、有威望。不仅如此，古代的大量有关梦的神话说明，对梦的重视远在文明时代以前就已出现。所以占梦本身是上古风俗的一部分，只是《周礼》所规定的是专为王室服务的占梦官的职责罢了。所以，从巫文化的角度看问题，礼中有不少来自民俗，而后也仍为民俗的一部分。除上面所说的之外，最典型的还是《周易》。
据说韩宣子使鲁，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说：“周礼尽在鲁矣！”可知《易卦》至迟在春秋时代，已被视作《周礼》中的重要内容，至少可以看作是礼所规定的规范经典。查《周礼·春官》，有卜人、筮人，应当都是与筮法有关的。但《周礼》并非周公旧典，而是先秦儒者追记编纂的。按之考古材料，周初王室有卜、筮之事是事实，八卦的出现，却要晚一些。
按卦的起源，传统说法不完全一致，但较多人认为是伏羲画八卦，文王演为六十四卦。而实际上，易卦的形成有一个漫长发展演变的过程，并不是哪一位圣人的聪明发现，而其定型的时代，也不会早于西周前期。征之考古材料，它原是上古占卜方法的一种，是从新石器时代就出现了的，一直为民间所沿用，后来才被官方运用，但在官方的地位在商和周代前期，远不能与龟卜相比。它以、二爻为基本构材的形式，周初也还没有确定。从周初出土的材料上看，卦上的数字从一到九都有，所以人们称之为数字卦，后来经过巫史的加工，才规范成以、为基本符号的形式。
《易》卦演变为周礼中的重典，一方面说明了礼从民俗中汲取内容的情形，同时也说明了礼与俗虽不可截然分割，但又有文野之别。礼是经过规范、整饬的，而民俗中的原型却是简单的、质朴的，没有多少人为加工的；礼的部分内容源于俗,而又脱颖而出高于俗。这种情形，更多地表现在乐和诗上。
儒家礼乐连称，有时又以礼该乐。儒者认为“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”、“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”
乐与礼，都被说成圣人的创造，实际的情形，却不见得如此。《吕氏春秋》说:
夏后氏孔甲田于东阳萯山，天大风晦盲，孔甲迷惑，入于民室。主人方乳，或曰：“后来，是良日也，之子是必大吉。”或曰：“不胜也，之子是必有殃。”后乃取其子以归，曰：“以为余子，谁敢殃子？”子长成人，幕动坼橑，斧斫破其足，遂为守门者。孔甲曰:“呜呼有疾，命矣夫！”乃作为《破斧之歌》，实始为东音。禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：“候人兮猗！”实始作为南音。周公及召公取风焉，以为周南召南……殷整甲徙宅西河，犹思故处，实始作为西音……秦缪公取风焉，实始作为秦音。有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘，二女爱而争搏之……燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞。”实始作为北音。
《吕氏春秋》的叙述未必都合乎历史事实，却至少指出一点，四方异俗各有风谣，所以南北东西其音不同。“圣人”如周公、召公不过是取民间风谣之音以制雅乐。三代之乐久亡，《乐经》也早佚，但乐的制作多取自民间应当没有疑问。这一点，在儒家追述的古代采风之制中可概见，在现在流传的《诗经》中也还留有很深的痕迹。那十五国风，尽管一些儒生从中引出了歌“后妃之德”之类的大道理，论其始，却是王畿和各方国民歌民谣的汇辑。
历夏、商、周三代，社会在发展，礼制不断完备。后世的儒生也追述礼制的创造，将功劳归于个别的圣贤，遂将礼制中的某些来自民俗的内容忽略了。其实礼是规范人的思想和行为的，民俗是人的思想和行为习惯的直接表现。作为礼制不能不对民俗作出必要的规范，而它本身又不能完全脱离民俗另搞一套并强加于民间，而只能在原有习俗基础上，依据统治者的标准分别习俗良莠。良者肯定之，著为礼制；莠者禁止之，定出令典。所以礼的内涵，不能不从民俗中汲取部分素材。
二
如果说儒家的礼乐不少来自民间习俗，那么，后世儒者对礼的增损因革就更多地表现了因俗、从俗的一面。本来，孔子本人对于礼，一面是抱着坚持维护的立场，而又采取着损益因革的态度，倒并不是像封建末世的陋儒那般固执不近人情的。《论语·为政》载其语说:“殷因于夏礼，其损益，可知也；周因于殷礼，其损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”礼中区别尊卑贵贱的根本内容是百世一揆，不可改变的，但其中的一些具体的内容则是应当损益的。依照这样的精神，汉以后的儒者或参与制作朝廷大礼，或注意修订私礼，都不胶着于文献，而能依照当时实际的世情民俗，加以损益，这就是班固说的：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”
一般说来,历代制礼作乐，皆有所因革。朝廷大礼的基本节目大抵不动,而具体细节随统治者的民族、家世及当时世态有所损益。朝廷的“乐”，早已失去周礼以乐和同上下的本意,大致趋时所好，定为乐部。所以后世的宫廷雅乐，与先秦比，多数可称俗曲，或者说已经充斥了俗曲。北朝时，西域音乐大量流向中原，隋唐所列的宫廷乐部有龟兹、西凉，尚是中国边境少数民族音乐，而天竺、高丽等乐部更全是异国腔调。
至于与生活直接相关的仪礼,也因俗而变,唐以后,几乎找不到周礼中《仪礼》的原貌。唐代韩愈说：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由,考于今,诚无所用之。”
清代沈钦韩《韩集补注》曰:“按今所行者惟丧服。至武后、明皇之世，则又变乱其常矣。《开元礼》所载《乡饮酒》、《乡射》，虽依傍其文，亦鲜有实行者。”从唐《开元礼》颁布，到元和间，变礼已经很不少，韦公肃将之编为三十篇，称《礼阁新仪》。以后各代公私礼书，因革增损之迹也往往可见。
礼仪的变化，主要是因为古礼的内容不少已不适合时世推移、民情风习变异。宋代曾巩曾就仪礼的因革发表过一大段议论：
古今之变不同，而俗之便习亦异，则法制数度，其久而不能无弊者，势固然也。故为礼者，其始莫不宜于当世，而其后多失而难遵，亦其理然。失则必改制以求其当。故羲农以来，至于三代，礼未尝同也。后世去三代，盖千有余岁，其所遭之变，所习之便不同，固已远矣。而议者不原圣人制作之方，乃谓设其器，制其物，为其数，立其文，以待其有事，而为其起居、出入、吉凶、哀乐之具者，当一二以追先王之迹，然后礼可得而兴也。至其说之不可求，其制之不可考，或不宜于人，不合于用，则宁至于漠然而不敢为，使人之言动视听之间，荡然莫之为节，至患夫为罪者之不止，则繁于为法以御之。故法至于不胜其繁，而犯者亦至于不胜其众。岂不惑哉！
……
古今之变不同，而俗之便习亦异，则亦屡变其法以宜之，何必一二以追先王之迹哉？其要在于养民之性，防民之欲者，本末先后能合乎先王之意而已，此制作之方也。
曾巩的意见是很清楚的，礼制的创作必须合于古今之变和俗之便习，决不能一一追踩先王的陈迹。对于民众“人情之好者”，能够制定若干节文来限止它、规范它，这就是礼，然而决不能完全地改变人情好恶。而所谓“人情”，其实又是因时、因俗变异的。
宋代是对礼重新审视、重新强化的时代。鉴于五代的礼俗浇漓、道德沦丧，宋代的一班先生出而整饬。在这种时代风气下，道学（现多称为理学）应运而生。道学对于儒学的发展自然是多方面的，其中的一项是在强化三纲五常以及相关礼制上很下了一番功夫，尤其是程朱一派道学家，特别重视祭、丧、婚礼的修订。他们的重要根据是《仪礼》，但却不拘泥于《仪礼》的个别条文，而是据其大意，又仿时俗所行，加以损益。比如朱熹修《家礼》，就提倡损益。《朱子语类》卷第八十四记载他对修礼书的观点：
“礼，时为大。”使圣贤用礼，必不一切从古之礼。疑只是以古礼减杀，从今世俗之礼，令稍有防范节文，不至太简而已。观孔子欲从先进，又曰:“行夏之时，乘殷之辂。”便是有意于损周之文，从古之朴矣。今所集礼书，也只是略存古之制度，使后人自去减杀，求其可行者而已。若必欲一一尽如古人衣服冠屦之纤悉毕备，其势也行不得。
所以他修的家礼中一般趋于简易，使时俗可行。比如婚礼就由六礼减为三礼，又增入一些时俗。因为《家礼》比较地易行，更因为程朱的思想在宋理宗后被定为官方统治思想，《家礼》在明清时代仍流行不衰，清代礼俗大致上据《家礼》而略加损益。
三
儒家对礼与俗的关系，重在化民成俗——这一点我们在下一章再加讨论，但在礼制的推行中仍然注意从俗、因俗。《礼记》作者主张“礼从宜，使从俗”，即礼的推行应随时制宜，使于四方，在礼仪上应顺从该地习惯。所以古人要入国问俗。汉文帝时编写的《王制》，对此加以发挥说：
司空执度，度地居民，山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。凡使民，任老者之事，食壮者之食。凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜。
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器。五方之民，言语不通，嗜饮不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。
《王制》承认百姓因地域不同、民族不同，各有自己的风俗习惯，只有首先尊重这些不同的风俗，本着“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的原则，施政行令，在民众生活有着的情形下，才来兴学校、论教化。
依据这样的说法，礼制中的根本如三纲五常之类是必须统一的，但饮食、服饰、居住及其他民俗则不能强求一律，这一思想实际上是要求在推行礼制刑政时要因俗而治。
《王制》谈的从俗、不变其俗，主要是从处理中央政权与周围少数民族的关系说的。在个人与世俗的关系上，儒家固然反对完全徇俗，但也反对故意违俗以标榜。《礼记·儒行》:
鲁哀公问于孔子曰:“夫子之服，其儒服与?”孔子对曰:“丘少居鲁，衣逢掖之衣，长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”
孔子的主张是学问要博，衣服则不要脱离乡土另搞一套。服饰中的礼制规范，儒家是极为关心的。朝廷命服必须严格规定，但一般的衣着，并不违俗以为高。这意思，后来文中子做了个概括：“古之有道者，内不失真，而外不殊俗。”
总之，儒家的礼的因革有守旧的一面，也有从俗的一面。后者正是礼制能流行几千年的重要保证。儒家多崇古，动辄以继尧、舜、禹、汤、文王、周公的道统为己任，但除了少数泥古不化的俗儒，多数人还是在有限的前提下承认变动的必要性。宋代的程颐对礼所持十分严格，对三纲五常的封建教条的鼓吹达到不近人情的地步，但他也看到凡事不能一味认死理，变与不变要统一起来考虑。他在解释《易·恒》卦时说：“圣人以常久之道行之有常，而天下化之以成美俗也。”又认为“恒”并非守一隅不变，相反，变才能恒，恒寓于变中，所以解《恒象传》“利有攸往，终则有始也”为:
天下之理未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷；凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣，随时变易乃常道也。故云利有攸往，明理之如是，惧人之泥於常也。
用这种思想指导礼乐的因革，可谓守常而不泥于常，不变寓于变动中，礼制的“恒道”不可移易，而其节文则须因时制宜，从俗增损。这是儒家的礼教在二千余年中始终不脱离中国社会、发挥着化民成俗功能的缘由之一。到了封建末世，它成了完全凝固的教条，在社会变革、人心思迁时仍顽固抵制，于是乎只剩下被人抛弃的一条路。
……
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