第一节 人各有心 不能皆合——理解的同一性与差异性
一
“解释学之父”狄尔泰在评析施莱尔马赫的普遍解释学时说：“普遍有效解释的可能性可以从理解的本性中推出。在这种理解中，阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。” 从理解的本性出发，不仅“人被看成是有赖于对过去不断诠释的东西，是‘诠释学的动物’，人依赖对过去遗产的诠释和对过去遗留给他的公共世界的诠释来理解他自己” ，而且，人之所以能形成理解和解释，包括对历史、文本、他人和自身，根本还在于普遍人性的存在与恒定。这种普遍人性当然并不只意味着先天的自然因素，它更多的是指人在相同的文化语境和历史流传物的熏染下积淀而成的思维习惯和心理同构。《孟子?告子上》有段名言：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何？谓理也，义也，圣人先得我心之同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
可以看得出，孟子的“心所同然”是以口耳目的感性经验为类推的。人的五官感知的趋同性和以理义为内涵的“心”的同构是人与人，包括普通人与圣人能够达成相互理解的前提和基础。仍然是在《告子上》里，孟子进一步界定了“仁、义、礼、智”四端的具体所指及其普遍性：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”从中国诗学解释学史来看，孟子的普遍人性和“心所同然”论为他的“以意逆志”说预设了理论缘起，或者说，在读者之意和作者之志间，孟子已经搭建好了二者有效联结的通道。有意思的是，后代学者在为理解与阐释的客观论代表——以意逆志寻找成立的根由时，不约而同地在孟子的启示下走向了普遍人性和心理同构之论。汉赵岐在注“以意逆志”的“意”时说：“意，学者之心意也。”“人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其意也。” 赵岐的“人情不远”可以说就是孟子心理同构论的翻版，换言之，人情不远即为人情不变，人情同一，人的同嗜同听同美之感知不变、仁义礼智的心理蕴涵亦不变。至南宋姚勉，他在为孟子的“以意逆志”建构理解的可能性和合法性时，则进一步强化了读者和作者心理同构的重要作用：
《孟子》曰：“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”文之为言，字也；辞之为言，句也。意者，诗之所以为诗也。在心为志，发言为诗。诗者，志之所之也。《书》曰：“诗言志。”其此之谓乎？古今人殊，而人之所以为心则同也。心同，志斯同矣。是故以学诗者今日之意，逆作诗者昔日之志，吾意如此，则诗之志必如此矣。《诗》虽三百，其志则一也。
继姚勉的“心同志斯同”之后，明人张綖在推举孟子的以意逆志法时，仍然将古今人心的同质同构作为超越时间障碍，连接“吾意”与“作诗者昔日之志”的惟一媒介。张綖在《杜律本义引》中明确提出“理在人心，古今不异”论来为理解的同一性寻求无可辩驳的根源：“证事释文，多因诸旧，增损详略，悉可意会。大抵理在人心，古今不异，以意逆志，是为得之。”而“心”之所以既能够成为相互理解的条件和基础，又能够作为意义共同生发的库存和源地，则在于中国古代一直将其视作人的精神世界的总和，它涵盖了志、意、情、欲、性、理等所有内宇宙的构成因子，且具备永久的恒定性和一致性，正如朱熹所言：“人只是此一心。……以至千载之前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。”
在现代解释学的思想里，理解的同一性和差异性是相辅相成而非矛盾对立的。尽管理解的差异性是人类所有理解与阐释的本质和必然向度，但如果藉此就彻底否认理解同一性的存在，则歧见纷呈的多元理解只会变成自说自话的独白，所有的对话和交流也只能是无人能懂的对牛弹琴。从辩证的角度看，生活在相同文化语境并接受同样的历史流传物影响的民族共同体成员，已经形成了取向一致的认知方式、思维习惯、道德传统、审美情趣和价值判断等，而所有这些又共同综合为一个内蕴近似的“心”。多种后天精神因素积淀而成的“心”与人类先天具有的共同情性一起，注定了我们对世界和文本的理解与阐释可以达成基本的共识与判断。正是这些基本一致的意义观、价值观、人生观和宇宙观等才构成了我们所有理解与阐释的根据地和出发点，而诗无达诂的多样性与差异性也才能在保证人们相互理解的基础上去追求更精彩的丰富性。中国古代虽然没有明确表述过理解的同一性和差异性间的辩证关系，但始终在强调和阐发一种古今一体、人我不二的思想和以人度人、以情度情的理解方式。这一点我们可以从今天的“将心比心、感同身受、以己度人”等常用语略见一斑。
清人李兆洛说：“得于吾之心，而古人之心不远耳。” 这种经由自知而知人的理解与认知途径在中国古代可谓源远流长，其逻辑类推的成立根源显然就是姚勉的“心同志斯同”和张綖的“理在人心，古今不异”。再往前追溯，先秦《荀子?非相》说得更直白：“圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类。……古今一也。类不悖，虽久同理。”后来《吕氏春秋?察今》继续阐扬古今不二的思想，并将以情度情的方式由圣人推及到常人：“故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。”及至宋代陆九渊，理解的差异性和同一性在“《六经》注我”和“我注《六经》”的并置并重中也被放到一起论述：“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。” 就像陆氏的理论祈向在于“学苟知本，《六经》皆我注脚” 一样，他还是充分肯定了理解差异的必然性，所谓“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理”。但是，“万世一揆”的此心此理却是不能抛弃的“本”，唯如此，方能实现“《六经》皆我注脚”的自由和无限。
二
《文心雕龙?知音》篇有一段广为称引的话比较客观地指出了鉴赏者自身难以克服的局限给理解带来的影响：
夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。慷慨者逆声而击节，酝藉者见密而高蹈；浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。会己则嗟讽，异我则沮弃。各执一隅之解，欲拟万端之变。所谓东向而望，不见西墙也。
文本内容和形式的复杂，人的性情和爱好的各异，自我视域和眼界的浅陋，固执己见或喜同恶异等等，所有这些最终使得理解的差异要远远多于理解的同一。也许，就像差异与多元是世界的本来面目一样，理解的差异和多元也是人类面对世界的本然状态。苏轼曾在《日喻》一文里记叙了一则类似盲人摸象的寓言：
生而眇者不识日。或告之曰：“日之状如铜盘。”扣盘而得其声。他日闻钟，以为日也。或告之曰：“日之光如烛。”扪烛而得其形。他日揣籥，以为日也。日之与钟、籥亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。达者告知，虽有巧譬善导，亦无以过于盘与烛也。
无论文本使用了多少“巧譬善导”的艺术手段来诱使我们回归作者的原始意图或契近作品的本义，就像识日的眇者和摸象的群盲一样，我们似乎永远不可能还原事物的本相。更重要的是，对于文本的意义而言，也许从来就不存在那个我们自以为能够恢复的原意或本旨，我们最终寻绎到的不过是我们自己互不雷同的臆想物。《荀子?解蔽》篇就直言不讳地一一道出人类与生俱来的各种理解的蔽障：
故为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。
看来，世间万象无不为蔽，尤其对于那些易于执着一隅而不化的人。《中国阐释学》的作者李清良由此总结出理解之蔽的三个突出表现：喜同恶异、贵远贱近、深废浅售；理解之蔽的主要后果：以有为无、以无为有、黑白互易。 显然，这些意见还是在从传统的认识论角度去有意贬谪理解之蔽给人类接近事物本相带来的麻烦，其立论的前提还是认为世界本来就有一个可以达成共识的真理存在——这无疑与解释学以多元和相对为本的内核相抵牾。本质上，即使我们彻底摈弃了以上三个理解之蔽的突出表现，我们对事物的理解也不可能呈现完全的等同，我们只能永远处在通往共同的终极真理的途中，而这将是人类理解的永恒状态。
……
展开
