空门名理孔门禅
——李纯甫《鸣道集说》的时代特色
新加坡佛学院/顾伟康
元好问挽李纯甫，诗誉之以杜牧、李白，文比之以庄子、扬雄，乃悼词之通式；但其中“空门名理孔门禅”一句，却最能勾勒出李纯甫将儒道释“合三家为一”的思想特色。
李纯甫（1177-1223），字之纯，号屏山居士。[1]其人其事，金末刘祁（1203—1250）《归潜志》记录颇为详细，元人撰《金史》，入屏山于《文艺传》，其文多采用该《志》：
纯甫幼颖悟异常，初业词赋，及读《左氏春秋》，大爱之，遂更为经义学，權承安二年经义进士。为文法庄周、列御寇、左氏、《战国策》，后进多宗之。又喜谈兵，慨然有经世心……纯甫为人聪敏，少自负其材，谓功名可俯拾，作《矮柏赋》，以诸葛孔明、王景略自期。由小官上万言书，援宋为证，甚切，当路者以迂阔见抑。中年，度其道不行，益纵酒自放，无仕进意。得官未成考，旋即归隐，日与禅僧士子游……然晚年喜佛，力探其奥义。自类其文，凡论性理及关佛老二家者号“内稿”其余应物文字为“外稿”又解《楞严》、《金刚经》、《老子》、《庄子》。又有《中庸集解》、《鸣道集解》，号“中国心学、西方文教”数十万言，以故为名教所贬云。
屏山著作，基本全佚，幸《鸣道集说》现存。该书当撰于金章宗泰和七年（1207）后数年之间，至金哀宗天兴三年（1234，即宋理宗端平元年）由挚友耶律楚材（1190-1243）付梓出版，并为之《序》说：
屏山临终，出此书付敬鼎臣曰：“此吾末后把交之作也。子其秘之，当有赏音者。
元遗山“遗编自有名山在”指的就是此书此事。李纯甫临终托付，该书确是凝聚了其思想的精华，本文对李纯甫“会三圣人理性蕴奥之妙”之立场观点的分析，也就以对该书的探讨而展开。
背景
辽（907-1125）、金（1115-1234）、北宋（960-1127）、南宋（1127—1279），虽然治分南北，但其文化背景还是一个，其主流意识形态还是儒家思想，这就是为何身为金朝官僚的李纯甫，却口口声声的“我圣人”。因此，讨论李纯甫思想，首先必须从宋代文化背景着手。
佛法来华，必然地会同中华本土文化发生碰撞和融合，故有种种不同的三教关系说，香港饶宗頤先生历历如数家珍：
三教如何调协，六代以来，已成宗教上之主要论题，向来有齐、不齐之异论。北周卫元嵩著《齐三教论》七卷……斥佛，自加冠巾，必抑佛扬道可知。《新唐志》扬上善有《三教诠衡》十卷，其书未详……日僧最澄、空海传入扶桑之佛典，内有《三教不齐论》……中唐以来，朝野奉佛，而三教且有道场，《金石萃编》载资州刺史《叱于公三教道场文》，首佛次道又次为儒，与隋李士谦评三教高下，以佛为日，道为月而儒为五星，如出一辙，姚有《三教优劣不齐论》，列举三教不齐之项目凡十有三。
但需要指出的是，同样的“齐”论，因朝代更迭、时势变迁，儒道佛三家分分合合，必然地，不同的时代，讨论三教关系的主题、包括用语，也就不同，各自透露出浓厚的时代气息。
笔者曾撰《入华佛教对应儒佛关系的三个典型》一文，]以《牟子理惑论》、庐山慧远《沙门不敬王者论》和禅宗为例，具体分析同样的“齐”，如何在不同的历史阶段，呈现不同的主题和追求。
《理惑论》的时代，佛教乃是刚刚入华的“客”，面对作为“主”的本土儒家，其讨论的主题，即儒佛是否有本质的冲突，是否可以和平相处。所以《理惑论》开宗明义就是“引圣贤之言证解之”，说信佛并不是“背五经而向异道”——牟子的答案是用儒道的经传来辩护佛教，以儒家的是非为是非，唯有这样，才能争得佛教在中国的一席之地。
庐山慧远时代的“敬王之争”，挑战来自最高统治者，主题是政治。在中国突飞猛进的佛教，让统治者感到了威胁——髡发胡服、停妻绝子、不事生产，不就是“无君无父”么！在此攸关生死关头，佛教如果不愿意改变自己的信仰，则必须重新寻找与作为意识形态的儒家思想更深层的相通之处。慧远大师很聪明地提出了著名的“二科”说：我们出家人的生活“一者处俗弘教，二者出家修道”，虽然我们的衣着、礼节不同于世俗，但“处俗弘教”的本质，是一点也没有丢失。儒家的忠孝节义、君臣父子，我们佛经里面同样都能找到，“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬”。“敬王之争”的意义，如《高僧传》所论：“是论之大意，自是沙门得全方外之迹矣。”佛教终于突破了政治瓶颈，基本上解决了其在中国社会存在的合理性、合法性问题。
盛行于唐五代的禅宗的时代使命，则是围绕着彻底融入整个社会生活的主题而展开。首先，禅宗的“农禅”，改变了僧人不事生产的生活方式，以化解历代士人反佛最有力的理由。其次，禅宗的“人人都有佛性”和“顿悟”，最大限度地向人们打开了成佛的大门。最后，禅宗的“平常心是道”和“行住坐卧皆道场”，则完全消解了世俗生活和修行生活的界限。至此，佛教的信条同世俗的生活再无矛盾；文人士大夫的职责同出家人的追求，实际上成为一致；外来的佛教终于完全融入了儒家社会。
循此思路，我们来考察李纯甫“三圣合一”思想的时代背景和文化主题宋代儒家的所思所言，即李纯甫《鸣道集说》写作初衷和主旨的源泉所在。
假如说汉儒的影响在于他们建立了儒家的政治学说，那么宋儒的功绩则是他们最终完成了儒家的哲学体系。
汉儒思想的核心是等级观念，君君、臣臣、父父、子子，政治和伦理高度统一，汉儒由此而展开其理论体系，董仲舒（前176-前104）如此，《白虎通义》如此，《大学》、《中庸》也是如此。虽然被称为“显学”，但儒家思想真正成为古代中国的意识形态，是从汉儒那儿起步的。
千年之后，被称为新儒家的宋儒构筑了宇宙本体和人生本体完全合一的理论体系，从而最后实现了儒家思想在中国文化的雅俗两个层次和所有文化样式中的统治地位。
虽然宋儒的师承流派、学养素质各各不同，但他们的哲学语言极富时代特点阴阳太极、道器理气、天理人欲、形上形下……他们的追求也呈同一趋向，都不约而同地直指哲学的皇冠——从周敦頤（1017-1073）的“无极而太极”，到张载（1020-1077）的“气”和朱熹（1130-1200）的“理”，各自建立了自家的形上本体论。
在此基础上，宋儒进而议论“性”“命”“道”“德”巧妙地把汉儒的政治人伦思想编织其中，“天道”“王道”“人道”上下贯通，儒家内圣外王的理想境界，到宋儒方有了哲学体系上的全面支撑。
与此并存的另一时代特征，则是宋儒同佛道两家、特别是佛教的奇特关系。
一方面，自觉不自觉、或多或少，他们一无例外地受到佛教的影响，他们的言行中常可以看到佛教的痕迹。朱熹那著名的“月印万川”就不用说了，典型的例证在《鸣道集说序》中就随手可得：
伊川（程颐10：3：3-1107）：释氏之学，又不可道他不知，亦极乎高深。
上蔡（谢良佐1050-nos）：佛之论性，如儒之论心；佛之论心，如儒之论意。
元城（刘安世1048-1125）：今为儒佛弟子，各主其教，犹鼎足也。今一足失可乎？则鼎必覆也。
龟山（杨时中1053-1135）：盂子所谓精粗具备，其言甚近，而妙义在焉，如庞居士云：“神通并妙用，运水搬柴。此自得之言，最为达理。
甚至他们还学禅师打起禅机来了：
邵尧夫（邵雍1011-1077）问：“今年雷起甚处？”伊川曰：“起处起。”邵愕然。
但另一方面，他们又不遗余力地批判佛教，以唯一正统而自居，这就引起了很多佛教学者的不满。耶律楚材说他早就看不下去了：
食我园椹不见好音，窃香掩鼻于圣言，助长揠苗于世典……诬谤圣人聋瞽学者……昔余尝见《鸣道集》，甚不平之。欲为书，纠其芜谬而未暇，岂意屏山先我着鞭。
李纯甫的掲露，更是入木三分：
掠人之财，犹谓之盜，而况多于财产者耶？何其憎主人之甚也！
其论佛老也，实与而文不与，阳挤而阴助之。
瞩目于宋儒的成就，但又不满意他们吃了葡萄还说葡萄酸，李纯甫的《鸣道集说》于是问世。
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