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编辑推荐

《佛教生死学》的内容极为丰富，有不少的经典有深入研究的价值。《佛教生死学》从每个时代挑选代表性经典，从点到线作历史性的整合，藉以探究佛教生死学的内涵。

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作者简介

郑志明，1957年生于台湾省新竹市，台湾师范大学文学博士，现任辅仁大学宗教学系教授。曾任南华大学通识学院院长、宗教文化研究中心主任，淡江大学中文系教授，嘉义师院语教系主任。专研中国宗教哲学、民俗学、神话学，近年来偏重在道教生死学、佛教生死学、医学理论等课题。著有《台湾传统信仰的宗教注释》、《台湾传统信仰的鬼神崇拜》、《宗教组织的发展趋势》、《宗教神话与崇拜的起源》、《宗教与民俗医疗》、《宗教的医疗观与生命教育》、《宗教神话与巫术仪式》：《宗教与生命关怀》、《传统宗教的传播》等三十余种。

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内容介绍

《佛教生死学》在生死学上不仅自成体系，且非常独特，不刻意追求生死，但也不反对生死，而是要以有形的生命去证悟无限的生命，要以修持来化解人的无明愚痴，熄灭一切烦恼与生死诸苦。在缘起性空的体证下，不以色身为真实的我，只求以善行来圆满生命，在涅槃的悟中放任色身自然老死。

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精彩书摘

四、舍利的礼敬与教化 佛陀不反对人们对“钵”与“舍利”的尊崇，其目的是要贤能者能反观自我本性，能离一切烦恼而得涅槃，达到“终皆升天”的境界，如《佛灭度后棺敛葬送经》最后经尾云： 佛告阿难：吾虽灭度后，留钵及舍利，若有贤者，肃心奉养，终皆升天。阿难言：千岁之末，钵现神德，变化若兹，岂；兄无上正真道最正觉之灵化乎。佛说经时，天龙鬼神，王臣四辈，靡不哽咽，稽首而去。（页1115a） 此经表达了最后的感叹：“岂况无上正真道最正觉之灵化乎”？佛教的“灵化”与“神化”，是要回到佛陀的根本教法上，而非外在的崇拜形式。遗憾的是广大的众生未必能完全领悟佛陀宣扬的佛法，而是在新的造神运动下，引发了一连串佛陀舍利的争夺战争。这是佛陀不忍预见的场面，却在佛陀丧礼过后，不断地一场一场地热络演出，这或许也是佛陀难以避免的无奈。 在记载佛陀涅槃相的传记中，将各国对佛陀舍利的争夺，有着相当详细的描述，当各国国王为争舍利吵得不可开交之日寸’，有一名为屯屈的梵志，提出了八国平分舍利的主张，平息了一场将要引爆的战争，如《佛般泥洹经》卷2云： 化为梵志，自名屯屈，叉手前晓八国王曰，听吾一言：唯佛在时，诸王奉尊教常慈惠。夫为民主，无宜有诤，当行四等，分佛舍利，令诸国土，皆有宗庙，开民盲冥，令知有佛，以为宗绪使得景福，天神鬼龙诸王黎民。佥日善哉屯屈，普施众生福田也。共请屯屈作平八分，屯屈自以天上金罂，中以石蜜涂里成量舍利，各与一罂，诸王得之。悲喜交集，皆以香华悬缯杂彩，烧香燃灯，朝夕作乐。屯屈长跪乞罂中余着蜜，舍利吾欲立庙，诸王惠之遂入罂。道士名日桓违，从王索舍利，王日已分不可复得唯有焦炭，便自往取。道士取炭，香华供养。复有遮迦竭人，来索舍利。日已分唯有余灰，可自往取即复取灰，奉九十日。 若依佛陀的教法来说，这种争夺舍利的行为是不可取，是无法获得佛陀的认同。佛陀是要弟子们“以法为师”与“以戒为师”，遵守其传授的教义与戒律，来证成最正觉的智慧。可是当佛陀受到广大民众的皈依与崇信后，被人们视同“世尊”或“天人师”，不仅威望与地位日著，也逐渐被视为可以引导人间摆脱苦难的神，导致其寂灭后无可避免的舍利争夺局面，最后由屯屈出面调解，把佛陀舍利分成八份，各带回国建成舍利塔供奉。《般泥洹经》卷2有类似的记载，将屯屈译为毛蹶，不仅取舍利建塔，还有分舍利的瓶子，火化的焦炭与灰烬，也被取回设塔供奉，如云： 梵志毛蹶，晓众人言，诸君皆宿夜承佛严教，日诵法言，心服仁化，一切众生，尚念欲安。且佛大慈故，烧形遗骨，欲广佑天下，何宜当为毁本惠意，舍利现在但当分耳。众成称善，皆诣舍利，稽首毕一面住，乃共使毛蹶分之。于是毛蹶持一罂受石许，蜜涂其里，分为八份。已白众言：吾既敬佛，亦嘉众意，愿得着罂舍利，归起塔庙。皆言智哉，是为知时，即共听与。又有梵志，名温违，白众人言：窃慕善意，乞地燃炭，归起塔庙。皆言与之。后有衡国异道士，求得地灰。于时八国得佛八份舍利，各还起塔，皆甚严好。梵志毛蹶，种邑道人大温违，还俾贲邑，衡国道士得地灰，归皆起塔庙。舍利八份有八塔，第九罂塔，第十炭塔，第十一灰塔。佛从四月八日生，四月八日舍家出，四月八日得佛道，四月八日般泥洹。皆以佛星出时，此时百草华英，树木繁盛，佛已般泥洹，天下光明灭，十方诸天神，莫不自归佛。 “舍利”是梵语的音泽，又译为“设利罗”，意为“身骨”，是指荼毗后的残余骨烬。佛教经典中所谓的舍利有两种，一为法身舍利，即佛陀所说的佛教经典。二为生身舍利，是佛陀火化后遗留下来的一种固体结晶状的特殊物质。在佛陀灭度时，人们关心的已不是法身舍利，而是具体的生身舍利，抢不到生身舍利的人，连瓶子、焦炭、灰烬等也视为佛陀遗物来立塔供养。这种“以骨为师”是建立在崇拜的情感上，配合神话把佛陀推崇为宇宙最高的主宰，如谓“十方诸天神，莫不自归佛”，这种崇拜不只是广大信众的做法，也有不少佛弟子也有这种想法，故在后代经典的集结过程中，有关佛陀的神话被广泛地创造与传播。对佛陀生身与遗物的崇拜，反映出佛陀的教法未被广大的信众或弟子所接纳，人们仍停留在宗教崇拜的文化气氛之中，把佛陀视为新众神之王的偶像崇拜，肯定已得佛道的佛陀能保佑众生。 “塔”是从梵文翻译，或音译为“搴堵波”、“私偷簸”、“佛图”、“浮图”等，或意译为“方坟”、“圆冢”、“灵庙”等，原本与佛教无关，是指埋葬尸骨或生骨的坟冢，其形制为一个半圆覆钵形的大土冢，冢顶有竖杆及圆盘。后来“塔”才成为埋藏佛陀舍利的专有建筑物，进而变成宗教性的纪念建筑，当信徒无法再向佛陀的真身顶礼膜拜时，转向埋葬舍利的佛塔顶礼膜拜，在信徒的眼中犹如佛即在此。后代为了满足信徒们礼佛的需要，在各地兴建佛塔，以金、银、琉璃、水晶等制作一些佛骨的替代品埋在里面，将这些替代品也称为“舍利”，佛教是肯定这样的做法。如《如意宝珠转轮秘密现身成佛金轮咒王经》，在谈制作“如意宝珠”时，无舍利也可以采用其他替代品，云： 若无舍利，以金、银、琉璃、水晶、玛瑙、玻梨众宝等，造作舍利，珠如上所用。行者无力者，即至大海边，拾清净砂石，即为舍利。亦用药草、竹木、根节，造为舍利。其数三十二粒，七粒为主，大如鹞子计，即造宝珠。其珠放光，普照一切贫穷困苦，如汝宝珠，无有别异。 ……

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第一章绪论——佛教的生死关怀 一、前言 二、佛教对生的体认 三、佛教对病的医疗 四、佛教对老死的关怀 五、结论 第二章《杂阿含经》的瞻病关怀 一、前言 二、瞻病的教法 三、瞻病说法与闻法的功德 四、瞻病自杀的问题 五、结论 第三章佛教经典的胚胎生命观 一、前言 二、入胎的因缘 三、成胎的历程 四、出胎的生死 五、结论 第四章《佛灭度后棺敛葬送经》的敛葬观 一、前言 二、佛陀临终的敛葬礼仪 三、钵的礼敬与教化 四、舍利的礼敬与教化 五、结论 第五章《善生经》的生命修持观 一、前言 二、我与六方的对应关系 三、我与四事的自求多福 四、我与六非道的消灾解厄 五、结论 第六章《优婆塞戒经》的生命修持观 一、前言 二、方位象征的扩大诠释 三、方位认知的扩大运用 四、我与方位的扩大实践 五、结论 第七章《佛说佛医经》的生命医疗 一、前言 二、人身起病说 三、得病因缘说 四、离罪医治说 五、结论 第八章《佛说观药王药上二菩萨经》的净土观 一、前言 二、药王与药上菩萨的本行因缘 三、药王与药上菩萨的观法 四、药王与药上菩萨的念佛闻法 五、结论 第九章《占察善恶业报经》的修持行法 一、前言 二、地藏法门的生命关怀 三、木轮相法的占卜过程 四、木轮相法的忏悔修行 五、结论 第十章《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》的生命护持 一、前言 二、此经的缘由本事 三、此经对童子的救护 四、此经对众生的生命护持 五、结论 第十一章《佛说天地八阳神咒经》的生命礼仪 一、前言 二、人身修福法门 三、居家礼仪 四、殡葬礼仪 五、婚姻礼仪 六、身心的信仰境界 七、结论 第十二章敦煌写卷“患文”的宗教医疗观 一、前言 二、敦煌患文的病因观 三、敦煌患文的治疗术 四、敦煌患文的礼忏法 五、结论 第十三章敦煌写卷“亡文”的生命教育 一、前言 二、亡文的伦常教化 三、亡文的生命关怀 四、亡文的仪式功能 五、结论 第十四章宋代契嵩《孝论》的生命关怀 一、前言 二、以孝为戒 三、以佛为孝 四、以行为孝 五、结论

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