吴冠军，1976年生于上海，祖籍江苏吴县。当过专栏作家、个人网站站长，以及由风险资金建立的大型商业网络公司的首席执行官。曾长期兼任学术网站《世纪中国》编辑、“世纪沙龙”论坛版主。现为澳大利亚墨纳什大学（Monash University）哲学博士候选人。
　　1996年开始发表文章，著有《多元的现代性》、《日常生活的变态核心》。主要研究方向为政治哲学与精神分析。

　　从古典政治哲学、新教神学到精神分析，从德国理念主义到当代中国思想状况，从《西游记》到《天龙八部》、《笑傲江湖》，从《黑客帝国》、《勇闯夺命岛》到《成长的烦恼》、《宋飞正传》，从苏格拉底、耶稣基督到康德、拉康，从阿伦特、福柯到邓正来、朱琳，以及，从柏拉图到列奥?施特劳斯、刘小枫，从甘阳、林国荣到东方不败、“周星星”，从日本当代AV女优到“将FUCK进行到底”的中国当代知识分子……作者的分析之笔，自由地出入学术思潮与大众文化之间，以其写作实践本身，展现了意识形态批判在当代世界的激进可能性。

　　就如市场中的那种“哄抬效应”，20世纪的批判性知识实践，把“意识形态”这个19世纪的概念遗产差不多抬到今日知识的拱顶石位置。在这一背景中，意识形态批判的可能性/不可能性直接摆到了理论的面前。吴冠军的这本著作，不仅借由拉康在理论上指认出意识形态实践/批判的固有创伤，把可能性/不可能性置于激进实践的中心；而且以其阐明的自杀性哲学—精神分析实践姿态直接介入当代话语争论。就如齐泽克在英语世界的操作，在汉语语境中，吴冠军为激进批判打开了一条没有口令障碍却同样艰辛的知识小道，展示了由理论本身保障的多种可能世界。可以肯定，一本书不会改变今日的知识现状，但由其引领的实践产生之后，情况将大不一样。
　　——胡大平（南京大学）
　　吴冠军《爱与死的幽灵学》这部论著的价值和贡献都在于它向每一个读者重新开放出了一个至为根本的问题，即意识形态批判在今天是否可能？而不论我们是否赞同吴冠军的观点，我们都已经无法再回避他所提出的这个问题。
　　——邓正来（复旦大学）
　　吴冠军所采用的分析路径是独特的，而他所开启的思考空间则是令人兴奋的。
　　——陶东风（首都师范大学）
　　充满想像力的时代需要充满想像力的批判；而吴冠军的可贵之处更在于，他不仅有想像，而且有理想。
　　——童世骏（上海社会科学院）

　　正论1　一把插向心脏的刀——论意识形态批判之（不）可能
　　一、古典的“高贵谎言”VS.“后意识形态”时代的政治正确性
　　今天，意识形态批判（critique of ideology）还可能么？抑或，以下问法也许会更为实际：今天，还有人问那样的问题么？在这个据说意识形态已然终结的后冷战时代，在话题日新又新的思想界，谈论意识形态批判，不等于就是在宣布自己思维的落伍？当下思想界里在谈论“帝国”的、谈论“9·11”恐怖主义的，都担心自己的话题已经过时，已跟不上“时宜”，遑论还在谈论那早已是陈年老古董的意识形态批判。“思想史”早已记录在案：在上个世纪五六十年代，阿隆（Raymond Aron）、贝尔（Daniel Bell）等人便已提出了广有影响的“意识形态终结”论，同福山（Francis Fukuyama）三十多年后写在冷战结束时的“历史终结”论形成了一个跨历史的呼应。
　　然而，意识形态终结究竟意味着什么？在这个已自我宣称为“后意识形态”的时代中，却并不甚清晰。意识形态在马克思（Karl Marx）所阐述的经典意义上，代表着与科学相对的“错误的意识”（false consciousness）：“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应该成为何物的种种错误意识。”那么，一个意识形态终结后的年代，在字面上（Literally）确切意味的是什么呢？毫无疑问，那将是一个不再有错误意识的年代，一个真理普照的年代。这样一种不需要意识形态批判的秩序，不正是一个知识（真理）取代意见（谬误）的（准）柏拉图主义共和国？恰也是在二十世纪五十年代，施特劳斯（Leo Strauss）提出了“隐微写作”（eso-teric writing）这个论题，在“意识形态终结”大讨论的背景下，便显得尤其意味深长。令很多阅读者（包括他本人的弟子）所不解的是，在这个民主的年代，为什么还要来讨论隐微写作？
　　施特劳斯所直接给出的理由是：政治迫害。
　　迫害，产生了一种特殊的写作技术，以及一种特殊的文学类型，在这种类型中，关于所有关键性事物的真理，独独以言外之意来表达。这种文学不是写给所有读者的，而只是写给值得信赖的与智慧的读者们。它具有所有私人沟通的优势，同时避免了其最大的缺陷，即只延伸到作者的熟人圈。它具有所有公共沟通的优势，同时避免了其最大的缺陷，即致作者于死地的惩罚。但一个人如何能在一个针对少数人的出版物中施展言说的奇迹，而对于他的绝大多数读者保持沉默？使这种文学成为可能的事实，可以在这样一个公理中得到表达：没有思想的人们是不仔细的读者，而只有有思想的人们才是仔细的读者。所以一位希望只针对有思想的人们来写作的作者，就必须如此来写作，使得只有一个非常仔细的读者，才能够洞察出他的书的意思。然而，它将会受到这样的反对：可能有些聪明的人们、仔细的读者，却不值得信赖，当他们发现作者之意后，就会向当局告发他。作为一个事实，如果以下的苏格拉底格言整个是错的话，那么这种文学便将成为不可能。这一格言便是：美德就是知识，所以这样的有思想的人们是值得信赖的，而不是残忍的。
　　在这篇题为《迫害与写作艺术》的长文中，施氏告诉我们，这种今天已被遗忘的写作技术（艺术），广泛地存在于美德与知识合一的哲人们所生活的古典时代。他指出，对于古典哲人们而言，在智慧者与粗俗者之间的鸿沟，是人性的一个基本事实，无法通过大众教育（popular education）之进步而得到改变。哲学在根本上，永远是一小群人的事业。古典哲人们相信，真正的哲学永远会被社会大众所怀疑，乃至所忌恨。因此，哲人们必须将他们的论点通过一种特殊的写作技术而予以隐藏起来，只对哲人圈开放。
　　然而，关于隐微写作之必要性的疑惑，却仍存在：就柏拉图（Plato）所面对的苏格拉底（Socrates）之死阴影下的那个写作时，按照施氏的看法，在哲人的作为“高贵的谎言”（柏拉图语）的“显白写作”之下，存在着无法被社会大众所读出的“隐微写作”，那是哲人对抗政治迫害的写作艺术（技术）；那么，在二战结束后的施氏本人所移居的以自由主义为基的美国社会，重提作为“一种被遗忘的写作类型”的“隐微写作”有多大意义？抑或，它仅仅只是一种阅读和阐释古代经典的特殊的“解码”手段，惟在思想史研究上作为一种研究路径而具有意义？显然，施氏本人并不认为仅仅如此，他曾说道：“对哲学或科学的真理进行公共沟通是不可能的或不可取的，这个状况不只是针对某个时代，而是针对所有时代。”换言之，对尝试公共性地言说真理的哲人的迫害，在施氏看来存在于所有时代，包括他自己所处身其内的那个“意识形态已经终结”的美国社会。
　　即使对于今天二十一世纪的美国社会，“政治正确性”（political correctness），不恰恰就是一种政治迫害？你什么都能写，什么意都能发表，但是对不起，某几项论题不包括在内（如支持种族主义的观点、或支持性别主义、恐怖主义、反一爱国主义的观点等等）。一个很好的例子便是：“9·11”事件之后法韦尔（Jerry Falwell）和罗伯逊（PatRobertson）在一个电视访谈节目中，将袭击视作为“上帝之怒”的一个信号。他们认为，由于美国人过着罪恶的生活（如荒淫无度的物质主义、自由主义的和疯狂的性乱等等），上帝已经不再保护美国，“9·11”是美国罪有应得。然而，公共发表这一观点的结果乃是，法韦尔等人在强大的政治压力下被迫通过CNN向社会大众正式道歉。换言之，法韦尔等人对于美国社会的批评，在今天的美国社会，没有“显白表达”的空间。在这个意义上，政治正确性不正是当代最为霸权性的一种意识形态？作为齐泽克（Slavoj ZiZek）所形容的“生成性矩阵”（generative matrix），意识形态实际上“规制着可见与不可见、可想像与不可想像的关系，以及这个关系的各种变化”。
　　面对这种来自那弥漫于社会大众层面的霸权性意识形态之迫害，施特劳斯指出哲人应复活古代的写作艺术，对主流的意识形态应之以“高贵的谎言”（即“显白写作”），而将自己真实的论述隐埋在“隐微写作”之中，如故意把写作计划弄得含糊朦胧，在文章中使用假的名字与离奇表述，在辞句中布下或隐或显的自相矛盾或撰写数种立场截然相反的著述，不断地以不精确的方式重复某一论点（如每次增加或减少一些陈述），使某段论述的真正下文出现在其他段落之中乃至其他书中，再有就是利用古代盛行的“数术”（numerology）而在著作的章、节、卷、书的数目及排序上做文章，等等。虽这些作为古代写作艺术的“隐微写作”，因哲人的个人风格、生活环境、时代风潮而各有不同，但其根本性的形式是一致的，那便是“谎言”。施氏强调，隐微写作与显白写作之分，和真理与谎言之分是平行的，“对于柏拉图来说，他的显白教导和他的‘高贵的谎言’是等同的。”苏格拉底一柏拉图时代的哲学与城邦之冲突，在施氏看来并非时代性的，而是根本性的。即使在今天，“研究的自由，以及关于研究之结果的出版自由，并未被作为一个基本的权利而得到保障”。真正的哲人，在政治社会中始终面对着来自大众的迫害，因为基本性的真理会伤害很多人，这些人则“自然地倾向于反过来伤害那位宣布那些不愉快之真理的哲人”。“普通民众对于哲学和哲人们并无同情之心。正如西塞罗（Cicero）所言，对于多数人来说，哲学是可疑的。只有在十九世纪，这一事物的状态才深刻而明显地改变了，这一改变最终归因于哲学之意义的一个完全改变。”
　　为摆脱古代的习俗主义和现代的历史主义的双重夹击，施氏提出，“哲学化”在今天应是“从公众的教条上升到本质上是私人的知识”——尽管在柏拉图的古典时代，“哲学化意味着从洞穴上升到阳光之下，那就是，上升到真理”。知识（真理）是固定的和肯定的，不包含错误；而意见（教条）则与知识相对，是“诸种错误、猜测、信仰、偏见、预测，等等”。对于施特劳斯来说，在现代“诸神之争”的状况下，一种普遍的、同质的国家是不可能的，“对于人类而言，自然的社会是城邦，即一个封闭性社会”，因为它符合人的自然的观察力。故此，“每一个曾经存在的或即将产生的政治社会，均根基于一套特殊的根本性意见之上，而无法代之以知识，所以必是一个特殊的或特殊主义的社会。这种事物的状态对于哲人的公共言论或写作施加了义务，即产生一种特殊的写作艺术（它将不会成为义务，若一个合理的社会被实现或浮现）”。作为人类最高级的活动，哲学总是旨在以关于所有事物的知识来取代关于所有事物的意见然而意见是一个社会的基本要素，因此，哲学便正是对社会赖以存续之基本要素进行驱除的努力，它使社会面临危机，使各种问题浮出水面。基于这一分析，施氏强调，不仅出于保护自身，也出乎保护社会，哲学必须在一个少数人的小圈子里进行保存。故此，今天的哲人仍须采取古代的写作艺术，真理必须被隐藏起来，即被隐微地著述成“谎言”，在哲人圈中秘传。光天化日之下只是充斥着各种意识形态的和教条性的公众意见，现代社会内的流行于大众层面上的哲学——“现代哲学”——也根本上是一种意识形态、是错误的意识，并非柏拉图意义上的知识。
　　在这个意义上，所谓“意识形态已终结”的当代，绝非一个柏拉图主义的哲人王治理下的普遍的真理王国，而恰恰是诸个对抗性的意识形态王国，即“诸神之争”下的建立于各种彼此冲突性的意见（公众教条）之上的封闭共同体。在施特劳斯看来，这正是现代性（西方文明）所面临的根本性危机：古典政治哲学（自然正当）已被“现代政治哲学”所取代，“原本是政治哲学的东西已变成一种意识形态”。然而，从提出“知识即权力”的培根（Fran．cis Bacon）始，那些拒绝古典自然正当的现代哲人们，却坚定地相信可以全面以知识来取代意见，“普遍黑暗的王国能够被普遍光明的共和国所取代”。作为大众教育之进步的一个结果，言论自由的完善将会使人们进入这样一个时代：民众不会再因听到真理而感到遭受伤害。这种现代性的“狂热的蒙昧主义”之内在逻辑结果自然便是时常会有一群人得意洋洋地站出来，欢呼宣告意识形态已经终结了。
　　在施特劳斯看来，现代哲人所“遗忘”的，便正是古典哲人所共享的一个基础，即哲人与大众之区别是根本性的，用施氏的话说，“纯然正当之生活方式，便是哲学式的生活。柏拉图最终直接根据这一事实来定义自然正当，纯然正义的生活，惟有是哲人的生活”。因此，“对于公民社会，自然正当会相当于火药桶”。换言之，自然正当／真理对于社会大众而言，必是带来伤害。而为了避免遭受来自大众的迫害，尽管哲人们深知“拒斥自然正当注定导致诸种灾难性的后果”，但他们在社会中，便必须应之以作为高贵谎言的显白写作，而避免去直接捅开意识形态所遮盖的自然正当／真理这个颠覆性的火药桶。这种古典时代的高贵谎言，不仅保护了哲人自己不受迫害，而且保护了现实社会不被颠覆，在后一层面上，施氏将这种谎言写作称作是哲人的“社会责任”。这种协调哲学与社会之间关系以使之和谐的知识，即施特劳斯所指的政治哲学。复兴（古典）政治哲学，便是施氏眼里解决现代性之危机的唯一可行的方案。
　　这一方案的核心，便是在现代社会中，形成一个哲人共同体。施氏提出，“哲人们自身形成一个阶层”是可能的，因为“将所有真正的哲人们联合起来的东西，比起将某个哲人和一个特殊的非哲人群体联合起来的东西，要重要得多”。这种联合性的东西，即和“公众教条”相对的作为真理的“私人知识”。哲人的著作既写给哲人共同体，也写给社会大众，它于是便具有两种类型的教导：“作为隐微教导的真正教导和作为显白教导的社会性有用的教导。”“社会性有用”的显白教导是针对非哲人圈的外界大众，故此采取每一个人都很容易“读懂”但实质是谎言的显白写作；而对现实社会总是颠覆性的、“相当于火药桶”的真正的哲学教导，则是隐微地掩藏在字里行间，通过言外之意来暗示，“只有非常仔细且经过很好训练的读者们，在经过长期且集中性研究后”，才能够发现这一真正的教导。
　　我们可以发现，通过“隐微写作”论，实际上施特劳斯颠倒了柏拉图的洞穴：现在，在洞穴内的一小群人（即施特劳斯主义政治哲人）是真理的书写者，而在太阳底下的社会大众所看到的，却只是被扭曲后的影像。即使是一个当下社会里被普遍认同的观点（现代的普遍意志／沟通共识／一致同意），施特劳斯恰恰要追问：“为什么普遍意志便不会出错呢？”
　　二、言说真理：哲人的根本性无能
　　即使施特劳斯对被普遍接受的社会性常识（实质是意识形态／错误意识／意见）之批判是正确的，他的批判框架——哲人／大众（知识／意见）之“古典”二分与建立其上的隐微写作／显白写作——本身是“出错的”。暂且将“隐微写作”所依赖的“智慧者必然有美德”这一具体论证中的关键性困境搁置一边、先不予评论，施氏本人所有意无意忽略不提的根本性问题便是：哲人通过“隐微写作”所秘传的，同样不是作为真理的知识（或关于“自然正当”的知识），而根本上仅仅也是意识形态的另一种意见。施特劳斯所勾画的那个与社会大众相分离、纯粹由哲人组成的“真理洞穴”，正如同电影《矩阵》（Matrix，港台和大陆地区多译为《黑客帝国》或《22世纪杀人网络》）三部曲中的那个“真实的荒漠”（desseit of the Real）——Zion”，实际上同样是个“矩阵”编码化的产物，而非真实本身；简言之，那是个被直接标志为“真实”的第二重的“矩阵”。因此，即使对“哲人圈”之外的“普通民众”采取谎言蒙骗的写作方式，施特劳斯主义的被标志为秘传真理之所在地的幽暗洞穴，无可避免地也正是意识形态这个生成性矩阵所编码化的产物，而非真理之域。我们可以用他自己的追问来追问他自己：“为什么通过隐微写作所秘传的知识便不会出错呢？”在这个意义上，施特劳斯只是从柏拉图的“哲人王”退缩成为“洞穴王”，而并未改变其学说所内含的“真理的政权”（福柯[Michel Foucauh]语）之性质。

导论 爱与死的幽灵学
——今天的意识形态及其激进批判1
一、遭遇爱情2
二、作为“日常现实”的意识形态矩阵4
三、作为“肯定的否定性”的意识形态批判8
四、遭遇死亡13
五、两种死亡，两种快感15
六、“最绝色的伤口”22
七、大众文化：爱与死的“外在化”操作24
八、“红白喜事”？No, Thanks！30
九、“现实世界”里的幽灵性战场：爱的呼唤、死的凝视35
十、本书结构39

正论1 一把插向心脏的刀
——论意识形态批判之（不）可能44
一、古典的“高贵谎言”vs.“后意识形态”时代的政治正确性44
二、言说真理：哲人的根本性无能52
三、“政治哲人”：侏儒们的化装面具（一）59
四、“政治哲人”：侏儒们的化装面具（二）67
五、“隐微写作”的述行伦理：公众与私淑80
六、古典哲学的原始遗产：刺穿“真理”的心脏92
七、苏格拉底、康德、拉康：三个离奇的同路人101
八、后“9?11”时代的意识形态批判116

正论2 “我就是女儿国国王”
——或，为什么意识形态批判（者）是“女性的”122
引言 当代大众文化中的《西游记》122
一、“我们都是症状”127
二、“我们都是女儿国国王”144
三、“我就是女儿国国王”161
四、“我们只做一件事，那就是谈论爱”179

正论3 冒称的“上帝”，和，耶稣基督的爱与死
——论巴特的（保罗主义）“基督学”之激进遗产194
一、肯定的否定194
二、宗教与信仰199
三、真实与符号203
四、神圣化/神话化209
五、堕落与崇高213
六、信仰与信念222
七、信徒?非信徒?非-非信徒226

正论4 民族主义？不，谢谢！
——从（伪）“社会运动”到激进的意识形态批判234
一、“症状”的出现，及其在意识形态下的转化234
二、作为一种意识形态构型的“民族”概念242
三、怎样的历史记忆具有批判的正当性？245
四、走向崇高之路：一种关于真实的伦理学250
五、符号与真实的根本性对抗：作为意识形态批判的激进政治255

正论5 “狼口”中的快乐，或，“中国的主体性”
——激进意识形态批判在当代中国259
一、“狼口”下的现实：Please，Think！259
二、回到“虎口”？No,Thanks!263
三、从绝对自由到“现代性”的结构性溢出…and Back271
四、作为“缺失”的“中国的主体性”？Yes，please!291

正论6 “纯真年代”，或，知识分子的色情片
——一个意识形态批判的激进实践307
一、幻想“八十年代”309
二、It’s NOW or NEVER315
三、有多少欲望可以满足？322
四、“现代性批判”：“诗意”底下的“淫秽”326
五、“无厘头想像”：“很有前途”的“我们”333
六、“自宫式”学术写作：都是“生殖器”惹的祸342
七、“男子汉”的“雄心”：将“FUCK”进行到底？348

附语 今天，谁在“直言臧否”？358
附论1 “歪视”……从来是“歪视”370
一、“博客”时代，还是“狂客”时代？ 370
二、“歪视”：从“西洋伪书”到“中国盛世”371
三、“太阳底下”无法想像的全新开端373
四、用“中国的视野”去读“西方本身的脉络”，何如？ 375
五、自我反思性的批判实践 377

附语“两张脸”或“一个瓶”379
附论2 现在……“何处去？”384
一、“现在我伸出手去摸她的胸……”384
二、否定性与重新创造388
三、激进的（不）可能389
主要参考文献396
致谢与版权承认416
人名索引418