公元845年的灭佛运动对宋元两代的佛家肖像的制作和传承产生了重要的影响。由于禅宗没有采取宗派化的路线，成为佛教官方认可的代表。官方寺庙迅速被朝廷定为“禅宗庙宇”，禅寺通常会设祖师堂，渐渐地住持的肖像代替了宗师像。逐渐，这些肖像代表的不是某位宗师的衣钵传承，而是禅寺自身的演进。在此意义上，白云守端（1025-1072）迎请菩提达摩和百丈的肖像，也是为了恢复禅宗祖师的地位。日本禅寺也有相似的倾向，宗师和住持的肖像常常是比邻而放。另外重要的是，出现了在世禅师的肖像，被称做“寿像”。
弗克和沙夫研究了宗师堂肖像的布置如何替脉系正名，以及肖像的仪式，（确切说）丧葬仪式中的功能。按照中国的丧葬仪式，死者的肖像被看做是魂灵的席位，其作用和灵位一样，所以祖师和住持都被奉为祖宗，得到崇拜祭祀。高僧被看做是活菩萨，尊师的话语得以记录，传给后代，这是新的现象。这在升座仪式中得到充分表现，住持在仪式上被认同为佛。作为佛教身份的表现，佛祖偶像、住持本人以及他的肖像几乎可以相互转化。
住持的肖像除了在丧葬中的作用，还在他的弟子和信众中传播。在禅宗的仪式和机制背景下来看，这些肖像还扮演佛祖偶像的角色，而且同后者一样，得到佛骨舍利的度化。
弗克和沙夫指出，禅教内的偶像崇拜曾遭到批评，因为祖师的禅义不能在肖像中得到表达，最后质疑了艺术史家通常接受的理论。这样真赞（chinzo）不能局限于禅宗和禅宗大师。同样的道理，祖师堂肖像的排列也不足以印证祖师和住持之间的差异，结果肖像是“达摩祖传承印证”之论也很难站住脚。佛荷指出，佛像传播实现的只是佛骨舍利的“感召力传播”，这其实建立在起初丧葬物品的功用之上。弗克和沙夫却不认为达摩祖的脉系传承，只是靠舍利佛像传播感召力的一个极端例子。同佛荷不一样，他们看到了性质的不同，而非程度的高低。佛像作为宗教偶像物，具有同佛骨舍利、肉身或者浮屠一样的功能，代表佛祖缺席情况下的存在。这也是研究禅宗真赞所谓“现实主义”或“自然主义”的场景。
矛盾的是，本源的Chinzo是禅师的遗骨。佛荷和沙夫已经提到了禅宗肉身的重要性，詹姆斯·罗布森受两人，尤其是佛雷对石头肉身早期讨论的启发，对肉身现象追根溯源，得出了惊人的结论。罗布森的文章融合现代侦探小说的一切元素，描述死于几个世纪前人的遗骨依然呵以是欲望的对象，被走私越境，引发名号、地点、人物的混乱，以及信徒的敌对，还有民族宣言、崇拜和亵渎。作为崇拜源头的“在场玄学”已经让位于污浊的操纵，同样展示了中国在革命后，传统禅宗的圣徒言传和民间崇拜兴起之间的细微界限。这也是文化记忆研究，看看地方和地区当局如何借用媒体，制作记忆并操纵记忆。他也提出崇拜兴起的程度问题和相关的研究者引发记忆的问题。西方学者通过写作和摄影，引发对肉身的关注，由此提高他们的地位。这说明，禅宗与日本禅不应仅仅被当做研究对象或一套概念。他们进行的研究是转化对象的表述研究，其研究的推动方式，使人想起东亚的佛教徒推崇祖师像和禅师像。
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