黑格尔的思维趋势是由于实证主义和经验主义的思想习惯确立了牢固地位而终结的。然而，《精神现象学》的主题却依然与我们同在。它使认识论的某些问题面对一种共同的衡量标准：各种观念都具有某种社会意义——这种社会意义就是它们的内在意义，而人们对它们的正面分析并没有揭示出这种意义。因此，我们可以在使人们得以设想和表达各种观念的社会脉络中研究这些观念，而且，它们的意义正是在这种语义环境中变成了具体的东西。简而言之，精神社会学已经继承了黑格尔的思辨过程的主题。
如果黑格尔的著作所反映的只是一个人的思想，那么，它在自己的时代里就不可能变得根深蒂固。《精神现象学》并不仅仅反映黑格尔个人的思想。它是一种对有关革命、复辟、启蒙运动、以及浪漫主义的问题进行综合的及时尝试。黑格尔的体系并不单纯是哲学，而且还是对以前各个时代的真知灼见之登峰造极式的表达。《精神现象学》之所以能够在一段时间内支配人文科学和社会科学的学术研究，原因就在于此。德国人所具有的、对文化进行有组织的研究的冲动，就是由这种哲学对它那个时代的现实情况的大胆总结引起的。这种哲学在当时是有能力把自身与分科研究之诸最错综复杂的细节联系起来的。从那以后，哲学在重新与现实建立一种如此紧密的联系方面再也没有获得过成功，而且，它也没有能力再次断言它相对于那些对人类事务的分科性关注来说具有至高无上地位了。随着黑格尔主义的衰落，这种整合性的文化研究也流于各种各样专业化的、独立自足的追求，而且，哲学本身也在分科性学术研究方案中重新获得了它以前的地位。
人们根据有关新的哲学综合的、从来没有兑现过的承诺所作出的，重新整合各种人文主义学说的周期性努力，是随着那些专家作出的、通过存在于每一种学说内部的哲学取向发现它们
已经失去的联系的尝试交替变化的。这些尝试的失败很容易具体表明下列事实，即经过分隔的经验只会产生一种从一开始就被投入到这种经验的观念性图式之中的哲学类型。作为一种学术主题的哲学在超越其各种传统局限的过程中，也还没有再次获得成功。
归根结底，人们通过恢复某种以前被公认为有价值的、但是现在却毫无生机的传统，不会有任何收获。我们必须学会在每一种情境出现的时候就去面对它们，学会使自己不受那些庄严
神圣的思想习惯的阻碍。每一个时代都会提出它所特有的问题。下列情况在我们这个时代是十分常见的，即对于理解我们这个时代的各种问题来说，实验科学家和组织者所找到的材料，要比哲学家的自省所具有的紧张气氛重要得多。
在黑格尔的哲学中，目前仍然具有生命力的是他那敏锐的情境意识，而不是紧随这种哲学而出现的宗派性传统。黑格尔只不过是以他自己的语法规则，表达了他那个时期的道德心和可以利用的知识而已。康德和亚里士多德向他提供的只是一套与已经确定下来的流行趋势有关的词汇，但是，他用来明确表达这种流行趋势的眼界和范畴，却像这种革命对普鲁士君主政体的剧烈影响一样，都具有自己的时代性。然而，从这位在历史上发挥过重要作用的黑格尔所具有的精神出发的，除了新黑格尔主义者在一个世纪以后进行的尸检以外，就再也没有其他东西了。
我们生活在一个自我意识增长的时期。使我们的时代同其他时代有别的不是任何主要的新信仰，而是一种正在增长的对我们自身的意识和关注。
这一现代意识的本质是什么?早期的人们生活在一种并不渴求鉴别自身的信仰气氛中。他并不介意原因。他像我们接受了生活本身一样地接受了信仰、知识和行动。早期的人们的生活没有时间感，且不需要去反省他自己的生存条件。清晰地阐述，对我们来说已是至关重要。我们不仅想要称呼已知的，而且想要为未知的事物取名。思想的迫力当然并非新事，但早期思想的旨意就是自我证实和再证实，正是在这种对确定的寻求中人们无条件地接受了他自己和他的信仰。
现代思想的趋势指向了另一方向。其目的不是要断言，也不是要与既存的生活状况妥协。一个环境遭逢变迁的人不以固定不变的方式看待自己。他的见解永远不能变得严密，因为还在它能够最终围绕着一个健全的世界图像形成自身之前它就扔掉了一切固定的框架。自足自信也无法保持为一种理想。自足是一种乡土社会的理想，而我们时代的典型具有着普洛透斯的特征，永远要超越和重构自己，首要的目标就是创新和再造。
适应中世纪模式的个人企图复活一种老早以前建立起的角色。在中世纪的严密的观点瓦解后的惟一的样本中形成的新的类型的人，是新的眼界的永不停息的追求者。他把每一个新的真理甩在身后，在行进中不断发现特定环境中的偶然和不确定的属性。当静止类型的人把每一种条件都看做是永恒的生存秩序时，动态的寻求者驱散了虚假的绝对，有意要生活在事物的有限制、有条件的王国中。但当他冒险超越了一种现存的世界观时，每一次他都面对着那个永恒的问题：一个知道自己的有限存在的人怎样才能得到和执行五条件的决定?
虽然各个时代的人是不同的，但他们针对自身的发问却是相似的：为了行动他要知道如何看待自己。虽然关于世界和自我的一些观念有时没有明确表达出来，但它伴随着我们的每个行动。我们是谁?——这个问题常常被提出，但又总是通过不同目标的媒介物使我们面对这个问题。人很难疑惑自己，除非当他遭遇到事物和环境时。如果某人问我：我是谁、是什么人，我会不知如何回答；但如果问我：我在某甲或某乙的眼中是什么人时我不会不知道怎么回答。我们基本上是通过他人的看法来理解自身的。于是关键的问题是，我们从他人的看法中认识自身的他人是什么人。
被个人认为真实的东西也几乎一致地运用于群体中。用库利(Cooley)的话说，它们也有一种“反思的自我”(reflective self)。集团的自我解释的历史——不是本文的课题——在某种意义上就是意识的进化，其发展中每一阶段的特征是被人们从他人的意象中认识自己的那些他人的性质所决定的。这种自我解释历史中的最长时期的特征是人们通过面前一个神化的人物来理解自己，这种关系或为主仆，或为父子，等等。每一种关系都表达了一种现存的范式和一组现实的准则，它们的终极保护权取决于一个神一样的人物。
这种一元、极权的中世纪世界观的衰落，标志着对新型规范中的新型保护者的长期寻求的开始。在度过了形形色色过渡期的解答之后，启蒙时代找到了一个新型秩序中的新的保护人：理性。回顾这一时期，我们可以把理性的永恒规范称作中产阶级竞争秩序的规则。毕竟，人们不应把这一秩序的轮廓画得太狭窄，因为它包括绝对君主的法庭和以新的方式建构的官僚组织
(bureaucracy，或译科层组织)。
不但在政治生活中，而且在整个知识和文化生活中，民主化趋势都是我们注定的命运。不管我们喜欢与否，这一趋势都是不可逆转的，因此政治思想家的首要责任，就是揭示这一趋势的潜力和意义。只有如此，才有可能从有利的角度影响这一民主化趋势。
断言我们时代的主导趋势是民主的思想和行为模式会有更为充分的发展，这听起来似乎与民主制度在今天经常被独裁政权所取代的景象相抵牾。然而，这些独裁政权并不能证明，政治现实从本质上说正变得越来越不民主。独裁政权只能产生在民主制度中；民主为政治生活带来了更大的流动性，才使独裁成为可能。独裁并不是民主的反题，它不过是民主社会试图解决自身问题的各种可能的方式之一。
煽动民众的独裁政权，可以说是政治民主自我失效的结果。随着政治民主波及的范围日广，新的团体进入政治领域，它们的冲动行为有可能导致危机和僵局，使社会的政治决策机制陷于瘫痪。政治过程有可能短路，由此进入一个独裁政治的阶段。那些突然得到充分发展的政治民主制度，必然会受到这种危险的威胁。
在民主化的早期阶段，政治决策过程受着大体上同质性的经济和知识精英的控制。由于选举权尚未普及，群众不能影响政府的政策。实际行使政权的人，通过对统治问题的长期了解，
知道什么事情切实可行，因此对乌托邦方案无动于衷。但是在选举权普及之后，不了解政治现实的各种团体突然也承担起一份政治责任。这导致了一种典型的差异：注重现实的阶层和团体不得不与刚刚接触政治的人合作或是认同他们的观点，而这些人的思想却依然处在乌托邦阶段。资产阶级精英也曾经历过这一阶段，但那已是一个世纪之前的事情；在我们这个时代，当充分的民主化实现之时，各团体一起进入政治过程，但是他们的观点并不属于“同一个时代”。这必然导致混乱。
可见，民主化意味着政治精英同质性的丧失。现代民主制度经常垮台，因为它所承担的决策问题，比存在着更大同质性的统治集团的早期民主(或前民主)社会面对的问题要复杂得多。正是由于民主已在我们的时代得到实现，使它对于我们而言已不再是一种理想，而是一个光明与阴暗面并存的现实。我们不能再把民主视为一个与不完美的现实相对照的理想主义抱负的整体。对待民主的正确态度，不再是把民主等同于从凭空遐想中得出的完美事物。这时所需要的不如说是一种认真清理账目的态度，其中包括对民主的可能缺陷的意识，这是改正它们的前提。
我们这个时代的特征之一是，相信民主理想的人易于因民主的现实而产生厌恶和失望。他们吃惊地发现，在政治民主中，多数人的态度和愿望未必是“进步的”。政治生活的民主化虽然在其实现之初有利于“左派”倾向，但是各派政治势力自由较量的结果，却有可能使“保守”或“反动”的潮流占得上风。
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本书的选题和翻译过程是这样的。
1984年我开始研究知识分子问题。1985—1986年赴美国留学，在此期间阅读了很多关于知识分子的论著。1987年回国，花费了一年时间完成了《知识分子研究》一书(未出版)。1988年开始组织翻译“知识分子译丛”。曼海姆的《意识形态和乌托邦》中论述知识分子的章节选进了我编辑的译本中。但是直到1991年，我才发现曼海姆的这部书《文化社会学论集》。我首先阅读的是该书第二部分“知识阶层：它过去和现在的角色”。读后惊叹：自曼海姆去世至今已四十余年，知识分子的研究几乎无出其右这部著作显然要比读书界公认的曼海姆的代表作《意识形态和乌托邦》更出色。读后一气呵成翻译完了“知识阶层”这一部分——这种翻译的冲动在我的学术生涯中是第一次。以后这篇长文分三期发表在两个杂志上。再以后知识产权在中国登陆，因联系版权的困难，这本书的出版被搁置。1999年时猛醒，曼海姆已经去世52年，版权问题不复存在了，便邀请艾彦、冯克利先生参加翻译。
本书由三个部分组成：精神社会学，知识阶层，文化的民主化。艾彦翻译第一部分以及编者说明和引论，我翻译第二部分，冯克利翻译第三部分。艾彦先生翻译过精神现象学著作，冯克利先生翻译过民主理率的著作，我曾经研究知识分子问题。每个人都算得上熟门熟路。且因三部分所覆盖的是各种独立性较强三个领域，术语共用的特征较弱，联系主要发生在深，故未作统校，三位译者文责自负。
以下向读者简介曼海姆和他的这部著作。
曼海姆1893年出生于匈牙利布达佩斯的一个中产阶级家庭中。父亲是匈牙利犹太人，母亲是德裔犹太人。因为当时地缘政治的因素，曼海姆是在德国文化的氛围中成长的。他曾在匈牙利大学学习哲学，1912—1913年赴德国柏林大学从师社会学家齐美尔。以后在布达佩斯加入左翼思想家卢卡奇组织的社团。 1918年匈牙利爆发共产主义革命，曼海姆虽未加入共产党，但进入了共产党人组建的布达佩斯大学任教。 1919年革命失败后，逃亡德国。以后虽思想上仍倾向左翼，但远离政治。1922年发表了博士论文《认识论的结构分析》，此后日益从哲学转向社会学。1925年在海德堡大学任教。1933年因纳粹的崛起逃亡英国。曾任伦敦经济学院讲师，伦敦大学教育系教授。社会学史的研究者认为，定居英国使曼海姆告别了德国文化。在适应英国的社会文化环境中，曼海姆的学术特征发生了巨大变化。甚至认为他在英国的作品逊色于他在德国时代的作品。通常被视为曼海姆代表作的《意识形态和乌托邦》出版于1929年，而自30年代初期他开始写作本书。本书英译本编者说，曼海姆是将之作为首尾一贯的社会学研究著作来撰写的。在德国期间完成了初稿，纳粹的崛起使他亡命英国，在英国时曾对本书作出一些重要修改，终因新的环境中的压力而将其束之高阁。逝世后才经后人整理出版。欧内斯特·曼海姆在英译本引论中说：“本书不仅构成了对《意识形态和乌托邦》之主要论题的扩展和详尽阐述，而且也构成了一个新的出发点。”这部书是曼海姆最成熟、最深刻的作品，是他在德国文化氛围中的绝响。
理解往往主观。客观全面的介绍难乎其难。因此，笔者索性摘取本书中那些最令自己感动的观点。希望它是游历曼海姆精神宫殿的一支路标。
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