教皇的无谬性还意味着教皇领导下的全体教会的无谬性，意味着全体教会的一致看法和教会的公会议的决议的无谬性。这样的决议往往是以教义(dogma)形式颁布的。教义是用简单明了的形式表述的宗教学说，它不是供讨论的，而是要求教徒相信的，因而教义也就是信条。按照天主教的传统，教义必须满足两个条件：1．它必须以圣经所记载的上帝的启示和耶稣的话为依据，即要么是这些启示和话本身，要么是以此为基础的推论。2，它必须以权威的形式通过和颁布，举例来说，公元451年举行的卡尔西顿公会议(Council of Chalcedon)通过和颁布了有关耶稣基督位格(person of Christ)的教义。公元1859年教皇庇护九世颁布了。圣母马利亚无沾成胎(im—maculate conception)的教义；以及以上提到：的教皇无谬的教义。
一个教徒如果质疑教义的话，就是触犯了教规，就要受到处罚。时至今日梵蒂冈教廷仍然坚持这个原则。著名：神学家汉斯·昆(Hans Kting)就因质疑教皇的无谬性而受处分。
在政教分离、言论自由的今天，受到教规的处分并不是什么严重的事情，不在教会的讲台上发言，还可以在别的讲台上发言，听众可能因而更多，更引起人们的注意。然而，在古代和中世纪情况就大不一样了。那时言论自由没有保障，宗教迫害盛行，一旦谁被宣判为异端，就有杀身之祸。古代和中世纪的神学家都小心翼翼不违背教义和圣经中的话。他们宣称哲学是神学的婢女，神学的启示真理高于哲学的思辨真理。哲学家的任务无非是用哲学的语言解释神学的语言。这种解释不是创新，而是翻译，把启示的真理翻译为平常的人能懂的话。圣经和教义已经拟定了真理的全部命题，它们是不可动摇的基石，任何哲学体系必须建筑在这样的基石之上。
然而社会是不断发展的，基督教神学不能不面对现实的社会问题。死守圣经中的话，往往会与现实相冲突，而且会引出自相矛盾的结论。实际上，圣经本身的观点是多元的、不统一的，这尤其表现在旧约和新约之间的差别上，旧约圣经是在犹太社团的文化背景下发展起来的。当基督教从狭小的犹太人社团的宗教发展成为广阔的希腊罗马文化区域内的宗教的时候，必定要做出某种改革。在旧约圣经中特别强调要遵循摩西的律法和施行割礼等，这是犹太人的法律
和风俗习惯，而要希腊罗马文化区域内的其他民族执行这样的法律和风俗习惯简直是不可能的。圣保罗正视这一现实情况，他写信给各地教会，强调罗马帝国管辖范围内的基督徒应遵守罗马的法律和容许他们不施行割礼等犹太人的风俗习惯。圣保罗的这些观点在当时遭到保守派的反对，但终被早期的基督教教会接受，他的这些书信还被收入在新约中。
如果说犹太教只是单一民族、单一文化的宗教的话，基督教则是在众多民族和多元文化的背景下发展起来的。基督教内部在对圣经的理解问题上发生意见分歧，本不足为怪。通过开普世的代表会议，通过讨论和表决，少数服从多数，形成统一的纲领和教义，是一种民主集中制，是一种协调基督教内部的分歧和维系基督教统一的方法。西方当代的民主制得益于基督教的普世会议可能更多于希腊罗马的共和政体。
基督教的启示的观念有如下基本特征：
一、启示意味着揭幕，意味着把暗藏的东西公诸于众。当启示发生的时候，面纱就被去除了，秘密就显露出来了。
二、启示的事件不是由人的活动发起的，而是由上帝发起的。人是启示的见证者，但不是启示的发起者。启示的发起者就是在启示的事件中所揭示的对象。这也就是说，启示者自己向人揭开自己的面纱，自己主动地把神圣的秘密公布于世。
三、启示是上帝的恩赐。启示的内容、受启示者的范围、受启示者对启示内容的领悟完全是由上帝决定的。启示不在人力所能运作和控制的范围之内，启示的事件和效用完全是藉着上帝的恩赐而发生的。
四、启示为信仰提供可靠的基础。基督徒为什么相信上帝，为什么相信上帝的救恩的计划，这不是根据人自己的经验，也不是根据人自己的理性的推导，而是凭借上帝所恩赐的启示。 以上概括适用于传统的基督教的启示观。然而在现代情况有所不同，现代的基督教的神学家对启示有许多不同的解释，他们中有人把启示归于人的某种特殊的认识，有人不承认传统所认定的启示的内容为信仰的基础。于是在关于什么是启示以及什么是启示的基本特征的问题上在今天是没有统一的看法的。不过就其主流而言，以上所提到的四点仍可看作基督教启示观的基本的特色。
为了更清楚地理解基督教的启示观，我们不妨把它跟佛教、儒教的有关观点作一对比。
佛教中“觉悟”的观念与基督教的“启示”的观念既有相似之处，又有重要区别。
在佛教中，“觉悟”含有去除障蔽，觉见光明的意思。这是说，众生由于过去无量劫以来被无明烦恼所障蔽，迷而不觉，处于黑暗之中。经过他自己的修行和佛教理论的开导，他们去除障蔽，觉见光明。“启示”含有把暗藏的东西公诸于众的意思，就这点而论，“启示”与“觉悟”有类似之处。
在佛教中，把障蔽的原因归于无明，无明指认识事物，分别是非的活动。佛教认为无明的认识是虚妄的认识，是妄心的作用。有此无明妄心才产生世界的一切境界，才有烦恼痛苦。去除了无明安心，才能摆脱轮回，消解烦恼痛苦。这就是佛家所谓“世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持”，“心生种种法生，心灭种种法灭。”基督教主张人类不能自己认识上帝的真理的原因是由于人类犯了原罪，人类的祖先亚当和夏娃违背了上帝的禁令，偷吃了智慧果，获得了智慧，能知善恶，但却不能自己认识关于上帝和人的得救的真理。就把人受障蔽的原因归于人的错误或过失而言，佛教的觉悟说和基督教的启示说存在某种类同之处。
然而，基督教的启示与佛教的觉悟的不同之处是根本性的。基督教主张启示是上帝发起的，是上帝的恩赐，启示的主动权完全握在上帝手中，启示的范围和成效完全取决于上帝的意志，因而启示主要是上帝的工作。佛教主张觉悟从根本上说是每个人自己的事。由于众生本来具有觉性(佛性)，所以才能觉悟。对佛教经典的学习、受善的知识的开导，是外熏助缘，这种外在的条件只有在内在的佛性的基础上才能产生作用。觉悟的主动权操在众生自己一边，觉悟的成败取决于众生自己的努力。
佛教的觉悟可以分为“本觉”、“始觉”和“究竟觉”。“本觉”指众生本有的觉性，这个觉性人人俱足，个个都有，大家从根本上说都是自性天真佛。众生的本来的心就是佛性，佛就是众生的本心。众生由于无明的诱使，受到障蔽，迷而不觉，枉受生死轮回的苦恼。但即使在这样的情况下，众生的本觉佛性还是不会遗失，也不会减少。本觉佛性在圣人位上不会增加一份，在凡夫位上不会减少一份，这就是所谓佛法平等，无有高下。
六、人的身体不是灵魂的牢笼。人的身体是上帝创造物的一部分，上帝带着善的目的创造世界，上帝所创造的都是“甚好”的。虽然作为物质的东西的身体在实体的等级上低于作为精神的东西的灵魂，但是身体不象征着恶，人的得救不是灵魂逃脱身体的牢笼。基督教的正统观点是不赞成视物质欲望为恶、视身体为牢笼的极端禁欲主义的。
七、人是社会的生物。 上帝认为，人独居不好，就用那人身上所取的肋骨，造成一个女人。这隐喻象征着人不是独来独往的，人与人互相联系。从最基本的丈夫与妻子连为一体的家庭，到家族群体和社会，人生活在各层次的社会关系中。
八，人生是有限的。耶和华说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面，然而他的日子还可活到一百二十年。”(创世记6：3)实际上，人生七十古来稀，世上的百岁老人是屈指可数的。人终日劳苦，必有一死，向往永生是人的希望。基督教把人的终日劳苦和短促的生命归于人与上帝的失和，而寄希望于基督的再次降临世界，人与上帝重新修和，死者复活得到永生。
九，人性是脆弱的。人的身体是用尘土造的，尘土这个隐喻象征着易碎性。人不仅易于受伤害和染上疾病，很快从土里来，回归到土里去，结束短暂的一生，而且容易受到邪恶势力的引诱而犯罪作恶。创世记中亚当、夏娃经不起蛇的引诱，违背上帝的禁令，偷吃智慧果的故事说明人性的脆弱。
十、人是自由的。上帝给人选择的自由。人可以选择从善，也可以选择作恶。人作恶犯罪，不是上帝迫使人做的，而是人自己决定去做的。因而，人要对自己的罪和恶承担责任。
十一、人单凭自己的力量不能获得拯救。这是因为人性是脆弱的，人的能力是有限的。单凭人自己的力量，人不可能顶住物欲和私利的诱惑，不可能在罪恶中自拔，不可能认识终极的真理。必须依靠上帝的干预，人才能真正获救。由于人是按照上帝的肖像而造的，人还保持着接受上帝的启示的能力，在上帝的帮助下，获得解放。在这里，来自上帝的外力是起决定性作用的，而来自人内部的人的自由决断和努力，是起辅助性作用的。
十二、人的历史是有始有终、有方向和目标的。上帝造人是人类历史的开始，上帝拯救人进入天国是人的历史的终结。整个人类的历史可归结为是上帝的救恩史。人在上帝的救恩下，摆脱死亡和苦难，进入永生的、极乐的天国是人类历史的方向和目标。
以下我想对照中国文化传统中有关人的观点，加深我们对基督教的人学的基本特征的理解。
在中国传统的儒家文化中，不谈人和万物是怎样“被造出来”的问题，而谈人和万物是怎样“化生”的问题。在儒家最重要的经典《易经》的传中，我们可以谈到下面的一段话：
“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”。(《系辞下》)
在易传中也可见到用父母来称呼天地的句子，但并没有明确的人格神的意思。“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”。(《说卦》)这里“父”和“母”也被称为“男”和“女”。“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。(《系辞上》)用更为抽象的术语来说就是阴阳，即人和万物都是由阴阳化生的。
易传中说明人和万物如何化生的用意主要在于确立世间的尊卑秩序：
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本书始写于1996年底，完稿于2002年8月，历时6年。作为一本教材，其中前三章(“圣经”、“上帝”、“启示”)收入复旦大学哲学系于1997年4月胶印出版的《西方哲学与基督教教材选编》中，并用于1997年7月至8月举办的“西方哲学与基督教”的暑期讲习班。后来，我逐年增加章节，作为讲稿用于为复旦大学的本科生开设的“基督教思想史”课程。
本书现定名为“基督教神学范畴——历史的和文化比较的考察”。需要指出的是，这不是一本系统神学的著作，而是着重于神学观念史的疏理，并从文化比较的角度进行审视。考虑到本书主要是为大学哲学系和宗教系的学生用的，所以偏重于哲理方面的讨论，并略去了有关教会礼仪活动或“实践神学”的部分。
本书的完成了却了我多年来的一个心愿。我在瑞士弗里堡大学学习的时候，那里的哲学和神学的教授们常常问我这样一个问题：基督教能从中国传统的儒家、道家和佛教的文化中学习些什么?我想这是他们遵循梵二会议的精神，努力寻求文化间的对话所致。回国后，我常给自己提出一个与此相反的问题：中国的传统文化能从基督教中学习些什么?为要回答这个问题，我觉得最重要的是切切实实地了解基督教的精神实质及其思想观念的历史演进过程。学习不是
靠灌输，而是要带着问题意识，通过考察前人走过的路，自己在“道”面前开启自己。在本书中，我注意通过文化的比较来展示基督教的信仰和思想的基本特征，希望在这种观念的碰撞和富有张力的发展史中，读者能以自己批判的眼光发掘对以上问题的解答。
很多机构和朋友对本书的写作给予关心和帮助。在此我特别要对香港汉语基督教文化研究所(道风山)和美国亚洲基督教高等教育联合董事会(亚联董)表示深切的谢意。这两个机构赠送给了复旦大学和我们的基督教研究中心数以千计的英文和中文的书籍，并提供各种帮助进行学术交流。离开了这些书籍和学术交流，本书的资料取材和观点视野就要偏窄多了。
本书虽作为教科书而写，但就我自己而言依然是一个刚刚起步的学习过程，谨请各位同仁不吝指教批评。
张庆熊
2002年8月2日于上海兰花教师公寓