伽达默尔认为，我们的社会最终是在经济科学的基础上建立起来的，日益增长的进步加固了我们科学的进步意识和我们社会一政治意识之间的张力。这些既是我们时代的标志，也是危机的标志，这种标志通过异化而展示出来。异化（Entfremdung）系德国古典哲学术语。它是指主体在一定的发展阶段，分裂出它的对立面，变成外在的、异己的力量。黑格尔在其《精神现象学》中考察了异化问题。异化在他那里的特定的含义主要是指精神的异化。精神经过对立化即异化的历程，最终又返回到精神。费尔巴哈则用异化来说明人如何借助于幻觉把他的本质异化为上帝并对之加以膜拜，而只有当人认识人是人的最高本质，上帝的本质就是人的本质的时候，才能消除这种异化现象，破除对于上帝的迷信。马克思也将异化概念用来考察人类社会。他认为在资本主义社会中产生了几种不同的异化形式，即人与人的异化，人与物的异化，物与物的异化。这几种异化中最高的异化形式是人与劳动的异化。其意思是说，人与他自己的劳动相分离，人在劳动中创造的物品最终与人对立，并且反过来统治人。这种异化观对当今的西方马克思主义、结构主义和存在主义等流派均有很大的影响。在马克思的时代，人的异化是同他确定的阶级状况相联系的，而且指的就是资本家对无产阶级的剥削。这种状况在现在已有很大的改变。不过，马克思在当时所分析的人与其劳动和劳动产品的异化至今仍然存在，并且有增无减。因此，伽达默尔接过了这一话题，他在“作为自我异化标志的孤独”中就专门考察了异化这一问题。
在伽达默尔看来，异化的典型表现形式是自我异化（Selbst entfremdung）。自我异化是当今社会中孤独（Vereinsamung）的一种标志。孤独不同于单独（Einsamkeit），单独是指脱离共同体，它是一种放弃，但并非总是表现为一种痛苦。而孤独则是一种受到伤害的经验，它与自我异化近似，都同时表达了一种社会病。异化总是以最初的信任为前提的，并体验为一种不断增长的陌生感。它既不是一种分离，也不是关系的破裂，而是对自己曾经很亲近的人变得不可亲近的不断增长的不安感。因此，“孤独始终整个与人在世界上的异化和人类世界的异化有关”。伽达默尔反问道：是哪一种信任变得陌生了呢?答案只能是：人自己的劳动使人变得陌生。因为这里首先有一个前提，即劳动本质上规定了我们的自我。但是在当今时代，劳动已不再是作为人自己的劳动了。伽达默尔虽然并没有表明他继承了马克思的劳动异化观，但从其内容上看，肯定有马克思的异化观影响的痕迹。
伽达默尔认为，与席勒、马克思那个时代不同，我们今天生活在一个现代福利社会中。我们在此社会中体验到的，是一种特有的、所有人的不启由。他说：“我曾经概述过，所有人日益增加的不自由也许是作为世界文明不可避免的命运。”这种不自由并非指一般意义上的限制，而是指每个人在此社会中都能体会到的无形的强迫（Zwang）。这就是通过合理化而实现的管理强迫、消费强迫以及更为深层的舆论强迫。因此，在这种强迫下的劳动不仅不表现为自己意义上的劳动，而且它还是为一种不可透视的陌生意义服务的。这也就是在社会中人由于自我异化所体验到的不自由。
正是在这种情况下，为了克服异化，伽达默尔哲学解释学的理解才如此重要地提了出来，因为正是异化才是真理流放的原因。在“解释学问题的普遍性”一文中，伽达默尔首先是从两种异化——即审美异化和历史异化——来开始论述解释学理论的。他说；“我认为，我们的任务，乃是超越那种基于审美意识、历史意识以及一直被定义为一种避免误解技术的解释学意识中潜藏着的成见，并适时地克服在所有这些意识中的异化。”
启蒙也是一个重要的概念。在伽达默尔看来，这是一个信仰科学的时代，它从根本上改变了一切自然关系。在人类历史上，经历了两次启蒙。第一次启蒙是对科学的反对。在古代，通过毕达哥拉斯、亚里士多德等人的努力，确立了对科学的信仰，以后，希腊智者派的领袖普罗泰戈拉通过他的怀疑论的实用相对主义，助长了对一切科学的怀疑；第二次启蒙是在近代。当法国启蒙者爱尔维修、霍尔巴赫等人率先提出一切都必须放在理性的法庭上为自己辩护时（其实最早可追溯到弗兰西斯·培根的口号：知识就是力量），情况则又倒转了过来，这时，启蒙完全依赖于科学。这种状况一直持续至今。并且，从科学所起的作用来说，这种科学启蒙观已达到了它的极致。
然而，科学只知道不停地进步。近代科学给人类带来的意想不到的后果是：它打开了控制自然的建构性道路，世界范围内技术文明的扩散由此而被介绍过来。但是，它不仅没有解决人类的生存危机、意义危机和信仰危机，反而使这些危机更加突出。在这种情况下，在科学通过专家集团对社会实行统治的今天，伽达默尔提出，人类必须进行第三次启蒙。与前两种启蒙不同的是，第三次启蒙是来自于对人类未来苦恼的怀疑。其实，这种启蒙也不是谁的发明，而是科学自身预示出来的。因为科学越来越清楚地告诉我们：我们生活于其中的世界所具备的可能性是有界线的。科学告诉我们，如果世界按现状继续发展，这个世界就会消失。自我理解就是用理性的眼光看待一切。伽达默尔在论证理性的力量时说，自从广岛原子弹的爆炸折磨研究者的良心以来，没有一种科学再会承担科学所固有的社会责任。这也就是所谓的科学的不可理解性（Unverstandlichkeit）。
自我理解正是在这种情况下出现的，这种自我理解也是一种自我反思，它规定了解释学的目标和任务，因为所有的理解都是自我理解。“解释学就贯穿于人类自我理解的一切因素之中。”伽达默尔在“论实践哲学的理想”一文中专门论述了这个问题，其实，就伽氏的整个哲学框架来看，也是论述人文科学中的理解问题的。在他看来，这种理解在效果史意识中表现为视界融合，表现为辩证的问和答，即表现为对话。当伽氏把解释学的理论转移到解释学的运用（即将哲学理论运用于科学时代的社会生活）时，这种对话又表现为共同体的团结。他希望人们在对此时代现状的反思中团结起来，在团结中对话，保持清醒的理性，将正确的自我认识付诸实行。这便是实践。由此，伽氏又从哲学解释学进入实践伦理学的范围。在他看来，伦理学也是一项理性的事业，即为人们提供正确的生活方式。当今的科学产生了诸多弊端，由于这些弊端，所以就需要人们正确的自我认识、自我理解，需要理性在当代世界中发挥作用。这就是他所说的解释学的应用的真理。
伦理学便是这样一种效果。实践理性与人的反思和行为均有密切关系。伽达默尔在晚年更是从柏拉图和亚里士多德的古希腊哲学中汲取营养。柏拉图的辩证法与亚里士多德的修辞学和实践知识的伦理学均是其阐释、运用和发挥的对象。关于实践哲学、理性、生活世界、价值伦理学等论题，他有一系列的文章，如“何谓实践：社会理性的条件”、“作为实践哲学的解释学”、“作为实践与理论任务的解释学”、“论实践哲学的理想”、“赞美理论”、“论理性的力量”、“生活世界的科学”、“哲学还是科学论”、“价值的本体论问题”、“价值伦理学的可能性”、“价值伦理学与实践哲学”、“理论、技术、实践”等等。这一系列文章构成了他后期的核心思想。也正是由于这些文章，伽达默尔才完成了从本体论到价值伦理学的转变，即从理论到应用的转变。这种转变在早期、尤其是在《真理与方法》中已露端倪，但后期则是在倾其全力去论证和阐述的。他说：“导致我研究继续发展的另一个方向，包含了社会科学问题和实践哲学问题。”伽达默尔深得古希腊哲学三昧，故他在后期著述中，既力图同苏格拉底一样，将哲学从天上拉回到人间，又同于亚里士多德，力图贯彻一种实践哲学的理想。为了贯彻这种理想，他仍同其早、中期一样，念念不忘对方法的批判，对社会合理性的批判，对科学的批判，并进而发展到对意识形态的批判。他认为只有如此，一种真实的理论和实践、一种理性的自我反思、一种胡塞尔意义上的生活世界的科学、一种处于路途之中的对话，以及在对话过程中人类共同体的团结，才会得以实现。按伽达默尔一生的思想体系和他所追求的目标来看，他的实践解释学才是他最终走向的真理之家、真理之园。真理是关于存在的真理、人的真理，而他的实践作为人最真实的存在方式，便是这种真理。正是实践才实现了他早中期阐释不倦的理解，也才真正实现了他的“解释学的普遍性”的目的。
在伽达默尔那里，理论并不纯粹是一种脱离现实的理论，理论也是一种实践。所以解释学包含了理论与实践任务的统一，理论归根结底是统一于实践的。实践哲学的目标是要使实践成为社会理性的条件，实践哲学的理想是要追求一种完美的人生、善、幸福和真理。伽达默尔认为，为了达到这个目的，我们必须坚信理性即自我反思是有力量的，是一定能够克服科学理性和社会合理化，取得最后胜利的。对话，一致，团结，这些概念在伽达默尔那里体现了一种对人类前景的乐观的展望。
一、解释学作为实践哲学
在伽达默尔的早期著述、尤其是《真理与方法》出版后，曾仃人对他提出批评，说他从海德格尔那里继承而来的解释学本体论过于空疏和玄奥，不过，令人惊奇的是，伽达默尔晚年一改其学院似的纯思辨风格，也摆脱了海德格尔晚年神秘晦涩的诗化色调和神性的思想倾向，将兴趣转向社会、人生和现实。60年代末到70年代初，伽达默尔在与哈贝马斯的论战中，逐渐开始了这种转向，即将哲学解释学转向了实践哲学，并将其抽象玄奥的哲学思想最终落实到社会和人生这一大主题之中。这就是他实践哲学的思想，即“哲学解释学的社会科学特性”。“唯有哲学才追问整体。当然；除此以外，哲学还有别的涵义，即自实践哲学以来的实践智慧（Praktische Weisheit）这种大众化的含义。”早期他批判的是重方法而轻本体的认识论，晚期则从本体论转向价值的伦理学。为了完成这种转折，他从亚里士多德的实践哲学那里寻找根基和灵感，以此来证明实践并非理论的对立面和实践哲学的首要性。最后，他在对当代社会现状的分析批判中，阐明了实践是社会理性的条件，以及实践哲学的理想：完美的人生、善和幸福。
1．从本体论向价值伦理学的转折
从40年代末开始，伽达默尔在追随海德格尔思想路线时，殚精竭虑创立了解释学的本体论思想，即理解的本体论。这是对海德格尔在《存在与时间》中提出的“此在的解释学”的发挥和发展。理解是存在的模式。艺术和历史作为理解的不同模式是对存在的揭示和阐明，它们都统一于语言，而语言最终也表现为存在。当时伽达默尔探讨的理解虽然同是人的理解、人的存在，但却是以一种抽象和思辨的方式表达出来的。他那时重在理论上的创立和批判，重在对概念进行翻新和改造，以及重在从理论上证明他的解释学理论的普遍性。这期间，他以广博的西哲史知识旁征博引，勾玄索隐，其思想与言辞之晦涩玄奥，可以与他的先师海德格尔引为同类。当然，这也是德国哲学一贯的传统。但在后期，当哈贝马斯等人批判他的解释学的普遍性要求并不一定能够到达，并试图以哈贝马斯自己的知识、旨趣来取代伽达默尔的普遍性的理解时，伽达默尔的思想重心发生了转移，即将兴趣转向解释学对实际生活、对人、对社会、对科学等是否起作用、是否具有普遍性这些伦理学问题上。这些伦理学问题都与人的价值有关。这时，他的解释学开始以一种实践哲学的面貌出现。他认为，惟有依靠这种实践哲学，才能实现这些价值，即生存的意义，人生的意义。反之，依靠认识论的方法，依靠科学的控制意识，则不能实现这种意义。
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