第41节 亲在的在即烦
为要达到从本体论上掌握结构整体的全局的目的，我们必须首先问：畏的现象以及在畏中开展出来的东西能够从现象上同样原始地这样来给出亲在的整体，以致投到这个整体上去的追寻的眼光能够就这个所给出的境界得到满足吗?寓于畏中的全部货色都可以从形式上数出来：畏作为现身状态是在世的在的一种方式；畏之所畏者是被抛出的在世的在；畏之所为而畏者是能在世。据此，完满的畏的现象就把亲在显示为实际存在着的在世的在。此一在者之基本的本体论的性质就是成为存在状态，成为事实与实行沉沦。这些存在状态的规定并不是作为部件而属于一个组合体而其上有时可能某个部件短少，而是在这些存在状态的规定中弥漫着一个更原始的联系，这个联系即构成所追寻的结构整体的全局。在亲在之上述诸在的规定的统一中，亲在的在就可作为这样的在而从本体论上被把握到。如何来说明此一统一本身呢?
亲在是这样一种在者，对此种在者说来，在他的在中为的就是此在本身。这个“为的就是……”已经把情况表明在领会之在的状态中，此领会即把自身谋划成最本己的能在的那个在。此最本己的能在，正是亲在一向为其故而如现状去在的。亲在在其在中总是已经和他本身的一种可能性合在一起了。为最本己的能在而自由的在，因而就是为本真状态与非本真状态的可能性而自由的在，都显现于在畏中的一种原始的初步的具体化中。要去达到最本己的能在的那个在，从本体论上说来，却是说：亲在在其在中对其本身总是已经先行了。亲在总是已经“超出自身”，不是作为对另外一个它所不是的在者的行为，而是作为要达到能在的在，而此在就是它本身。我们把这个本质性的“为的就是……”之在的结构把握为亲在之先行于自身的在。
但此结构是关乎亲在状态之整体的。先行于自身的在并不是指像一种在无世界的“主体”中的孤立的倾向这样的东西，而是说明在世的在的特点的。但在在世的在中包括这样的情况：亲在被交付给它本身，总是已经被抛入一个世界中了。亲在之被交付给它本身的情况就原始而具体地表现在畏中。先行于自身的在，说得更完满一些，就是：在已经在世的在中先行于自身。一旦此种本质性的统一的结构从现象上被看到了，那么从前在对世界之为世界所作的分析中弄清楚的东西也显露出来了。在那次分析中弄清楚了：世界之为世界是作为意义之由来的指整体而构成的，而此意义之由来的指示整体是“固定”在一个为什么之故中的。把这个指示体，把“为的是”的形形色色的关系和对亲在说来所为的东西概括在一起，这并不意味着把一个现
成的诸客体的“世界”和一个主体捏在一起。这样的概括在一起毋宁是把本来就是整体的亲在的结构从现象上表达出来，此亲在之整体此时就作为在已经在……中的在中先行于自身而被表示出来了。另外的说法：存在总是成为事实的存在。存在状态之出现在本质上是被成为事实来规定的。
再说：亲在之成为事实的存在不仅是一般地无差别地是一个被抛出的能在世，而且总是也已经消散在所烦心的世界中了。在此一沉沦于……的在中，避离茫然失据境界的逃避或者明地自行宣告这回事了，或者没有；或者已经领会了，或者没有；此茫然失据境界多半还带着潜在的畏而仍然隐而不现，因为普通人的公众意见把一切不娴熟状态压制住。在先行于自身已经在世的在中，在本质上就有沉沦于所烦心的世内的在手边的东西的在一同包括进去了。
因此亲在之本体论的的结构整体之形式上的存在状态的全局须在下述结构中来掌握：亲在的在说明：先行于自身已经在(世)的在就是寄于(世内碰到的在者)的在。此一在就满足了烦这个名称的意义，这个名称是被用于纯粹本体论的存在状态的意义的。任何用来指在者状态的在的倾向如忧烦或无忧无烦等仍被排斥在上述意义之外。
因为在世的在在本质上就是烦，所以在前述的分析中，寄于在手边的东西的在可以被理会为烦心，而与世内碰到的他人的共同亲在一起的在可以被理会为麻烦。寄于……的在是烦心，因为此种在作为在中的在的方式是被它的基本结构，即烦，规定着的。烦并不是只说明与事实状态及沉沦都脱节了的存在状态，而是包括这些在的规定之统一的。因此，烦也不是首先而且专门指我对其本身的一种孤立行为。“自己的烦”这个术语，就其与烦心与麻烦之类似看来，就是一个不必要的重复语。烦不能指一种特殊的对自己的行为，因为此自己已经从本体论上用先行于自身的在来加以说明了；而在此一规定中，烦的其他两个结构环节，已经在……中的在与寄于……的在，也都一起被设定了。
先行于自身的在即通达最本己的能在的在，在此种在中，就有为本真的各种存在的可能性所需的自由的在之可能性的存在状态的本体论的条件。能在就是像事实上在着的那样的亲在总是为其故而在的东西。但只要此种要去能在的在本身是被自由规定着的话，那么亲在对其各种可能性也可能无意地行事，它可能非本真地在而且在事实上当下而且多半是以此方式在。那本来为其故而在的，并未被抓住，它自己的能在之谋划却交付给普通人处理了。因此在先行于自身的在中，这个“自身”总是指普通人自己意义之下的这个自己。在非本真状态中，亲在在本质上也仍然是先行于自身，也正像亲在之沉沦着的逃避离其本身还表示着这个在的状态：就这个在者说来，为的就是它的在。
烦作为原始的结构整体在存在状态上先天地处于任何事实上的亲在的“行为”与“状况”“之前”，也就是说，总是已经处于其中了。因此此一现象绝非表达“实践”行为先于理论行为之优先地位。对一个现成的东西的仅限于直观的规定，其所具有的烦的性质并不比一个“政治行动”或休息的消遣更少。“理论”与“实践”都是一种其在须被规定为烦的在者之在的可能性。
因此，若要企图把在其本质性的不可割裂的整体中的烦的现象追溯为一些特殊的动作与本能如愿意与愿望或追求与嗜好，或者企图由这些东西凑成烦的现象，这种企图也是不能成功的。
“形而上学是什么?”的问题仍然是一个问题。下文的后记就坚持在这个问题上的人说来，是一篇更加初始的前言。“形而上学是什么?”问题问得超出形而上学之外去了，这个问题是从一种思中引出来的，这种思已经进入超过形而上学的工作中去了。这样的过渡工作本身就不免要做这样的事：它在一定界限之内还必须讲它所帮助要越过的东西的语言。在讨论追问形而上学的本质的问题的这种特殊机会上，却不容许引入这样的意见，认为这种追问工作和必须从各种科学出发之见密不可分。近代的研究都是用其他的设想在者的方式并用其他的建立在者的方式而被列入这样一种真理的根本特点中，按照这种真理则一切在者都被描为通过意志达于意志的，而“达到权力的意志”就作为此意志的先例形状已经开始表现了。“意志”，在被理解为在者之在起来的情况中的根本特点时，就是这么回事；把在者和现实事物等同起来。怎样等同法呢?就是对现实事物的现实性授权使其在不断进行的对象化工作中可以无条件地为所欲为。近代科学既不是为一种刚才托付给它的目标服务，它也不寻求一种“真理自身”。近代科学作为一种对在者进行有所计算的对象化工作的方式就是一种从意志达到意志本身的设定的条件，通过此条件意志就可保证对它的本质的统制。然而因为所有的把在者对象化的活动都要全力以赴去把住并保证在者并从在者搞到其往前跨步的各种可能性，此对象化活动就坚持留在在者处并已把此在者认为就是在。所有一切对待在者的情况都如此证实了一种对在的知，但是同时也证实了从自身出发去处于此种知之真理的规律中之无能。此真理就是关于在者的真理。形而上学就是这种真理的历史。形而上学说在者是什么的时候，它就把在者之在起来的情况归结成概念了。形而上学在在者之在起来的情况中思在，却做不到在其运思方式中深思在的真理。形而上学到处是在在的真理的领域之内进行活动，而在真理对它说来始终是茫然不知的未经建立的根基。但是假定不仅在者出身于在，而且在本身也是更加初始地寓于真理中而且将在的真理活跃存在为真理的在，那么就有必要来研究这个问题；形而上学在其根基中会是什么。这样的追问必须形而上学地思而且同时从形而上学的根基出发，这就是说，不再形而上学地思。这样的追问在一种基本意义上始终是双关的。
每一次想跟着这部讲演走的尝试因而都要碰上障碍。这是好事。此追问因此变得更真些。每一个符合事情规则的问题都已经是达到答案的桥梁。本质的回答一向只是追问的最后一步。但是不经过那些最初的和其次的步子的长长系列，这最后一步仍然是完不成的。本质的回答是从追问的衷心倾向中吸取其负重力量。本质的回答只是一种负责之开头。在此种负责中追问就苏醒得更加原始些。因此真的问题也不会被已找到的回答消散掉。
和本讲演一道运思将碰上的障碍是两种样式。一种是从隐藏在此处所思者的领域中的谜中冒出来的。另一种是源出于无能，常常也是无意去运思。在运思的追问的领域中往往粗略的思考即能有助，尤其仔细斟酌的思考更不消说了。甚至卤莽的糊涂意见即使是从失去理智的强辩大发脾气中嚷嚷出来的，也有点收获。沉思只必须把这一切都放回耐心考虑之沉着冷静中去。
针对这部讲演的许多占优势的思考和糊涂意见可以荟集在三段话中。人们说：
1．这部讲演把“无”作为形而上学的独占的对象。然而因为无是全然空无的东西，此思就引出一种意见，认为一切都是无，所以就既不值得去生，也不值得去死了。一套“无的哲学”就是完备的“虚无主义”。
2．这部讲演把一种零星个别的而且还是低沉的情绪，畏，捧为独一的基本情绪。然而因为畏是“畏首畏尾者’与懦夫的灵魂状态，此思就把勇敢的高昂态度抹煞了。一种“畏的哲学”瘫痪了行动的意志。
3．这部讲演坚决反“逻辑”。然而因为理智拥有一切计算与安排的尺度，此思把关于真理的判断交托给偶然情绪。一种“唯情哲学”危害着“准确的”思与行动的可靠性。
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熊伟先生过世快10年了。
我们这些曾受惠于他的学生议了要给先生出一个译文集，把先生生前所译海德格尔哲学的中文文字都按原译不动一字地给大家看。眼下这本集子就是了。先生也曾校译过马恩的著作，如《德意志意识形态》、《德国农民战争》，虑及甚不类同，便不收入了。
大概八年前，先生刚辞世不久，我们为先生出过一个文集，关心的朋友知道那本文集——《自由的真谛》。先生生前的文章不多，大多在那个集子里了。至于先生的一些德文文章，虽及诸多贤哲，如莱布尼兹与康熙、康德、黑格尔，却不知应如何付梓面世。
“文革”以后，只星半点地了解海德格尔哲学思想的后生，大多是从先生的译文和文章中窥见海德格尔思想之一斑的。那生疏的表达，深奥的思想，加之不落俗套的中文译文，吸引了不知多少先是出于好奇，后又为其吸引而穷究不舍的思想青年。
先生属于中国传统文人中那种“述而不作”一类，生前留下的文字少，然而思想的影响却生生不息，现象学和海德格尔思想研究在我们这片土地上，如今已蔚为大观，似成显学，与西方的专业研究的交流也卓有成效。这与先生生前的“述与作”是分不开的。
先生在德国获博士学位后，已在柏林大学取得了固定教职。二战中先生却毅然放弃教职，辗转回国。路经昆明，受西南联大之邀，做了个报告，大概那是先生在国内作的第一次报告，讲的就是他在德十年所学——他所理解的海德格尔思想，题目就是《说，可说，不可说，不说》。听过先生这个报告的张世英先生曾对我忆起，笑说，不懂，不懂，不知所云。那时，国内大概还不曾有人注意海德格尔，自然不大晓得海德格尔所思，所云，即便先生结合了很多佛老庄的思想。
1949年后，因当时的环境，几乎毫无机会来研究海德格尔的哲学，更不用说教学，传播。先生曾回忆，大概在“文革”前的上世纪60年代初，曾有一段时间稍有些宽松，几位老先生可以批判的方式讲一点现代西方哲学思潮。也就是在那个时期，由洪谦先生主编的《现代资产阶级哲学资料选辑》由商务印书馆出版了。大多读者能看到的先生所译海德格尔哲学的中文文字最早也见于该书。其实，差不多与此同时，商务印书馆还出版了当时的中国科学院哲学研究所编的《存在主义哲学》。其中，刊出了先生所译海德格尔的《存在与时间》的第四、六、九、十四、二十六、二十七、三十八、四十、四十一、五十三、六十五、七十四诸节，及《论人道主义》等文字。可惜，此书是“内部发行”，大概能见到它的读者不多。
“文革”之后先生就一直在上课，虽已年过古稀，却除了出国访问几乎没有一个学期脱过课。甚至到了90年代初，先生已因绝症动过第一次手术，从医院出来，就又给研究生上课了，先生行动吃力，就把学生叫到自己家里来上课。这课又上到先生第二次入院手术。期间先生还应谢龙先生之邀为百余听众作过一次报告，那确确就是先生生前的最后一次学术报告了，讲的还是他对海德格尔思想，现象学、西方哲学、西方现代哲学的理解，那是经历了大半个世纪的磨难之后的理解，自然纯熟许多，讲得深入浅出，游刃有余，但先生仍是以其病体极认真地准备，极认真地讲。
一种思潮的流行，尤其是它的专业研究的扩展和深入，除了我们常说的，有其历史的和社会的原因，其实也要看具体的引进、介绍、传播的人，他带进来的东西有趣，有味，其本土化的初始不仅带来新鲜风气，还能适应本土的水土，能生根、发芽，才得有后来的承继者坚持深入，传播推广，成一种学统。
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