不仅如此，为了消除“命名”的实指性定义同“使用”的不相干距离，维特根斯坦作了两步论证。第一步指出命名是为了词的使用，或叫做“对词的使用作准备”。第二步指出为了能够问一个事物的名称，我们必须已经知道或能够知道某些事情。只有在已经知道了如何用一个东西来做一些事之后，问它的名字才是有意义的。总之，命名或叫出名称，不仅是使用名称的准备，而且归根到底，命名所以能够命名是已经有物出来照面、相遇、上手，即使用了。
维特根斯坦的这个思路，同海德格尔的语言观、真理观极为亲近，海氏反对传统形而上学的真理定义：认识与本质相符。本质有如帽子盖住的手表，认识只须揭去帽子就能发现手表在那儿自在着，于是认识与本质相符，认识获得了真理性。这种真理观是把真理当作一个先于认识而固有的定在或在者，认识仅仅从本不相干的外面走近它，再伸手握取它。至于各自独立互不同质的东西如何相符、同一，这个为逻辑所不容的致命跳跃如何可能，要么无意识，要么胡编造。海德格尔把这一切叫做人为的迷误。
其实，不同在者本然地就共在于在中，都引源于在的生成可能性，只因其在的空间性而各不相同，因其在的时间性而相互渗透，呈现出是其所不是，不是其所是的复杂局面。尽管如此，首先都是从其在中所在出者，根本不存在先于生成或先于存在的本质。也就是说，在世的共在中，作为人的此在与其他在者相符，那必定以此在与他的在者在世中共同生成、相遇、上手为前提。只有在者在与此在的共在中生成出来、显现出来，然后才有可能相符，才谈得上相符。所谓相符论的真理观应是以生成论的真理观为其本源的。命名亦作如是观。“这是什么”的“是”，已经出示名词的意义纯系由动词引伸归结，即由“是”展现、成形、集结的。
这就是命名的语言游戏同其他使用的语言游戏的原初关系。在这个意义上可以说，命名也是一种使用或使用的准备，因为它们都置根于存在的生成性中。
再反过来，词义可以来自命名的实指性定义，也可以来自各种各样的使用中，能不能因上述的分析进一步得出结论：任何词的词义只存在于该词的使用中呢?当然是正确的使用，因为不正确的使用碰到了钉子，不是别人，正是被使用的语词独立于使用的词义阁下。该词义不容许不属于自己的使用规则。如“邪恶应受惩罚”。“邪恶”是抽象的共相，打屁股的板子打得到它?受惩罚的是“邪恶者”，不是“邪恶”。句子的主词其实是一个表语表达，式：“……是有恶行的……”或“有恶行的……”所以，“邪恶应受惩罚”，其使用规则相对“邪恶”而言，犯了双重的错误，既是似是而非的科学本体论错误(把共相当作实在)，又是似是而非的柏拉图主义错误(把共相当作本质)。如果“邪恶”的词义不坚持自身而由人使用，只在使用中取得自己的意义，那么，这一个陈述句就已在哲学史上造成了两千多年的混乱，其共相既实体化了又本质化了。可见，使用决定词义只要成为迷信，混乱立即发生，须知，词项在含义上的确定是相对的，不确定是绝对的，没有一个绝对理想的、惟一正确的划界的方法。词项含义本身就有两类评定证据：一类是可归纳可验证的“事实证据”，一类是非归纳非验证的“标准证据”。只有后者是语法上的约定问题，不是事实上的真假问题，虽然二者各有其独立性，并不相容使用，但是，标准规则最初总受经验的启发，而且事实上，后者常常由前者转化而来。这也证明，词项含义的根源主要不在单纯的语法上的使用规则或语言游戏，而在作为它们背景的此在之在的生成性中。或者说，语言本是生成性的，语言才是在的直接性。海德格尔为维特根斯坦的“语言游戏”提供了“存在生成论”。
“人是什么?”这个揽天地以自问的千古不衰的老问题，为什么在它的任何一个肯定回答里总是包含着或伴随着“人不是什么”的否定回答，且语调冷漠而怪诞，仿佛舍此不足以表达人的绝望与虚无的根底。
这样的游戏还在进行，像生与死的轮回。尽管理性的逻辑一再强调，否定式不能构成定义，但人们还是在“人不是什么”的否定中发现了某种理性所不愿和不能的存在意义。例如，从理性的道德目的引伸出压抑和屈从，原来理性所伸张的“道德的自我完成”不过是人类的救赎行为由伪装转移而达成的自我欺瞒，特别是在一个“我给，为了你给”的教化社会中。从理性的科学手段引伸出非升华的满足，直到目前为止，科学把人和自然的关系主要变成生产和原料的关系，因此人在自然的必然中获得的自由就只能是一种非升华的满足——自由无非是自愿让必然领着走。这种以必然为绝对内容的自由乃是理性对人的双重遮蔽。所谓人道主义，其实是人对自然的利已主义即人类中心主义，因而人道主义无法根除专制，这才是自然的自然报复，还不用说生态平衡的破坏所造成的更深刻的压抑。所以，人的解放和自然的解放是一个互为中介的过程。换句话说，人的存在必须看护着宇宙万物的自在。
但是，理性需要的是“理一分殊”的统摄，即知其必然的自由。尽管道德目的与科学手段在历史上常常相悖，挑动着人们“各引一端，崇其所善”，然“理性的狡计”也正在这里：世界不管展现出怎样多元的目的得失与手段冲突，只要是现实的，一切手段所导致的非升华满足同时就是这满足的特殊目的的丧失。得即失成为理性的悖论，从而造成了压抑和屈从的潜在倾向。于是，理性的终极目的便永远是高悬着的至善，就象太阳君临于普遍的沉沦之上，然而，沉沦的人哪，太阳与海市蜃楼不都是你心目中理性的饥渴吗?
人类已经习惯于理性的生活了，自亚里士多德把人定义为“理性的动物”以来，谁能说自己没有理性，丧失理性成了不可救药的罪渎。
不管是道德领域，还是科学领域，它们灌注着理性精神无一不是超然终有一死之人的永恒的普遍性，因此才有完善与不朽像生命的十字架立在人的面前。主g阿，除了战战兢兢的赎救、贡奉，哪里有一滴“我的血”!
可惜，人终究是一个被死亡追逐着的怀疑的生物。笛卡尔把怀疑当作理性的逻辑起点，黑格尔把怀疑当作理性自我实现的中介环节。不管他们怎样安顿怀疑，归根结蒂，怀疑是超越理性的理性，即是理性自身终有一死的否定。正是这一致命的否定才使理性不忘返归诞生它的肉体——大地，而成为真正人的理性。可是，理性自欺欺人，它要成为完善小朽的上帝，从而造成对人的存在的遮蔽与遗忘。我所论及的仅是阁下，
如前所述，人的“原初直观”告诉他，除了死是不可逃脱的惟一绝对的在，一切此在都必须从走向的死亡中索取在的意义。然而在的意义在哪儿?理性的完善与不朽在在看来仅仅是对虚妄不实的来世的许诺，像宗教一样。而永恒的普遍性不过是诗所唤出、开启的尺度的尺度化，是对人类生存根基的虚无的一个到底有限而暂时的确定。也就是说，确定者是不确定的。把确定的尺度普遍化已是一个遮蔽，而把普遍化当作朗照四海的澄明之光视若神灵，就更是遮蔽着遮蔽即双重遮蔽了。尽管它是交接着的真理界面，那恰恰是预示着要以拒斥、敞开普遍性的双重遮蔽为前提的。
所以，尼采喊出“上帝死了”，无非是他开始怀疑，理性是人的存在吗?理性能够解释存在的意义、提供存在的根据吗?
罗斯莫，退职牧师，其家族姓氏属本地显贵，举足轻重。
妻碧爱特，传统教化并维护传统的淑女，但有不孕之症。
妻兄克罗尔，本地校长，反对改革、维护传统的代表人物。
吕贝克，由克罗尔引荐的女管家，思想激进，意志坚强。她看出，要想在改革中有所作为，必须争取德高望重的罗斯莫，但要争取罗斯奠，首先又必须打破传统，把罗斯莫从死气沉沉的家庭中解放出来。为此，吕贝克利用碧爱特的不孕，给她有关书籍看，使她意识到自己的不孕乃是对这个传统家族的最大不忠。 同时又让罗斯莫接触自由思想，与之亲密交谈，借此暗示碧爱特，她跟罗斯莫志同道合。一段时间过后，吕贝克突然向碧爱特提出辞职，理由也是暗示性的，即为了不让一件有损罗斯莫及其家族的事态发生，诱使碧爱特作出错误判断，以为吕贝克同罗斯莫有了私情并怀孕在身。碧爱特为了家族的荣誉和传统的继承，跳进车水沟自杀。
剧本就是从碧爱特自杀后开始的。
读完剧本，感觉朦胧。过了许久，偶然看到弗洛伊德的评论，为之震惊，便写了专题笔记如下。
我已经不能忍受弗洛伊德的彻底性了。他抓住了索福克勒斯的《俄底浦斯》，抓住了莎士比亚的《哈姆雷特》，又抓住了易卜生的《罗斯莫庄》。他抓住历史，抓住男女，抓住光明，更抓住黑暗。如果他毫无道理，人们尽可以不去理睬，像中国人这样。但是又不，他总有道理，即使“一爪落网”，也会“全身被缚”。理性已经够可怕了，经院哲学的逻辑是可以逃避的吗?透过现象看本质。我看见的正是我能够看见的或需要看见的。你在想什么?你看你的眼神，你看你的手、你的脚?这都是可以用逻辑推导出来的。“人是要死的，张三是人，所以张三是要死的”——一个三段论足以构造出整个世界，乃至“一粒微尘破坏了，整个宇宙都会崩溃”。
于是，人们需要在黑暗中生活，需要在黑暗中性交，在黑暗中做梦，需要一点理性之外的某些东西。可是弗洛伊德却把他的理性之光投射到黑暗中来，性力决定一切——还是一决定一切，这是多么恼人的事，多么恼人的恐惧！
例如，《罗斯莫庄》，使吕贝克最伤心的一点：恰好在人生的幸福快要到手的时候，究竟是她乱佗的历史挡住了她的路，还是现实的手段毁坏了她的目的?
且先耐心看看弗洛伊德的分析。
吕贝克有两次拒绝罗斯莫的求婚。第一次在第二幕。碧爱特的哥哥克罗尔，被罗斯莫公开宣布叛逆宗教传统、主张自由解放的启蒙思想所激怒，决心同吕贝克较量一番，夺回罗斯莫以服从他对抗改革的政治需要。他首先看准罗斯莫的软弱，或不如说深信扎在他身上的传统之根，挑起罗斯莫掩盖在自我欺瞒下的疑团，即碧爱特自杀的真正原因是什么?是她自己的精神错乱，还是别人“把她的精神病激起疯狂症”?
……
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如果在这个充满语言的世界，人们彼此发现了三种面具：“主述者”、“受听者”、“指涉物”，那么，我好像即使在主述的时候也脱不下“受听者”的面具。不，它对我简直就是一种心理残缺，一种令我不堪其扰的奴性。
例如，“我说”，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：“我要说了”，“我能说吗”，“我说什么”，“凭什么说”……直到我冲出口，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听：听我说，听我说的言说，听受听者尢言的心声，听世界窒息的沉默或漫不经心的喧哗，听上帝的笑……
更不能忍受的，是听另一个我在一旁本没有什么可说的冷视，
可我还是说了，要说，像是报复，又像是逃匿。
我实在没有这样的奢望……至少在说时没有这样明确的动机……不，我在撒谎，我早就听出我说的那官语，即使不敢自立门户，也紧张得像被追逼的兔子，慌不迭投一家之门，眼巴巴登堂入室，以争一席之地……只是，每每落了空。
别误会，别以为葡萄对我是酸的，我总也够不着，才不得其门而入，别抬举我了。
都怪我的奴性，如果它弱一点，让我只管说去，要在这大千世界的众多门庭中，传一衣钵，俨然大方之家，实在不是难事。
可是我说了，我怎么也摆脱不了听的奴性，而且是那样一种最谦卑的奴性——能听出我的残缺；听出那企图在持存中支撑本体的主体的残缺；甚至听出那试图作为残缺尺度的完满的残缺。有哪一家子门户不在我的听中发现我的缺席?
我无门可入，漂泊无根。
据说，说难免叙事，即使科学的实证，到头来，也终有一叙，否则何以陈述我的发现?我不能枯坐内室重复几个行家听惯了的术语公式，我要面对大庭广众，面对世界历史，于是，总得对我的发现作出事后的陈述，即使以成果的眼光看，略去发现过程中纯属个人的偶然投机，包括个人不得不使用的有限手段，突出强调其史诗般的探寻和必然性的揭示，只有因此而建立了同一性的实体根据，才保证得了个人与国家的权威性，从而沟通世界性的认同基础。
所以，说的叙事性，至少把三个主要特征锲入了意识形态，再说得俏皮一点，锲入了普遍意识的前理解结构。
（1）取时间之后而得逻辑之先；
（2）去偶然的差异性而存必然的同一性，以建立逻辑自明的本体根据；
（3）由此同一性本体转升为权威性价值以昭示天下，认同共识。
好像迄今为止，绝大部分门户虽亭台楼阁有异，但登堂入室的幽径，几乎没有不这么勾连的。
但是，惟命是听——叙事后设的同一性本体是谁许诺的?
时间之后怎么就逻辑之先了?
事实上自休谟以来，时间之后根本就归回不到逻辑之先，这“致命的一跃”是致命的!悬崖下堆满了本体论的残骸：“存在”、“原子”、“理念”、“上帝”、“自我”、“精神”、“意志”、“原欲”、“意识”、“此在”、“语言”……
……