诠释学作为一门指导文本理解和解释的规则的学科，在以前类似于修辞学、语法学、逻辑学，从属于语文学。可是在20世纪，由于解释问题的普遍性——这种普遍性不仅表现在人文科学领域，而且也表现在自然科学领域，甚至像卡尔·波普这样的认识论哲学家以及像托马斯·库恩这样的科学史家也主张说科学理论总是解释，观察对象具有理论负载，科学不是像实证主义者所认为的那样限制于描述事实，而是必须组织它们、概念化它们，换言之，科学必须解释它们——诠释学已把自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论。当代哲学诠释学抛弃了那种把自身限制于更基本层次的规范的和技术的计划，它不再教导我们如何解释，而是告诉我们在解释中什么东西发生，正如伽达默尔所说：“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”<br>    《诠释学：它的历史和当代发展》是国家哲学社会科学基金项目的研究成果，自1995年立项以来，作者先后完成了《伽达默尔解读》（山东人民出版社2001年版）、《理解与解释——诠释学经典文选》（东方出版社2001年版）和这本《诠释学——它的历史与当代发展》。

    随着语言的产生，人类生活出现一种解释的活动。亚里士多德在其《动物志》里曾讲到人类语言有两种不同的任务，即它“说明某物”和“指出某物”。这种“说明”和“指出”就是一种解释的活动。从诠释学观点看，这种解释活动是与语词或文本相关联的，因而说明和指出某物，就是说明和指出该语词或文本的意义，也就是说，当我们解释一个语词或一个文本时，我们总是对它们的意义进行说明。如果我们以对意义的理解作为诠释学的本质特征，那么诠释学的历史史就相当古老，可以说如果不是从《伊利亚特》中的涅斯托耳开始，至少也是从《奥德赛》开始。前者是古希腊远征特洛亚大军最年老的国王，后者则是伊萨卡国王的后代，两者都是以善于言辞、辩词义著称。由于诠释学是以对意义的理解为其特征，所以最早的诠释学是随着意义的探究而发展的。首先出现的一个问题是：语词或文本究竟只有一个意义还是有多种意义，这里出现了两种不同的诠释学。<br>    1，多种意义<br>    古代诠释学首先被用来解释预言和自然现象中神的符号和指示，由于神的智慧总被认方高于人类的认识能力，因而僧侣们都努力作多种意义解释。在他们看来，神的符号或圣经文本都有一种意义丰满(Sinnfülle )或一种意义过剩(Sinüberschuss)，这种意义丰满或意义过剩从来只能部分地被人们汲取出来。正是在这一基础上，古代的诠释学家提出语言或符号至少应有两种不同的意义，即历史性的文字意义(sensus litteralis)和神秘性的精神意义(sensus<br>    spiritualis)。历史性的文字意义通过研究一般可以获得，但神秘性的精神意义却难以获得，因为要获得前者，仅需知识，而要获得后者，除了知识外还需信仰，惟有真诚信仰的人才可能与神秘的精神意义沟通，这里似乎预设了知识与信仰是诠释学的基础。在此，我们还可以提到柏拉图的《爱匹诺米篇》，柏氏在此书中把诠释学与占卜术同属一类，也就是说，他把占卜或猜测神的旨意的技术视为诠释学。<br>    诠释学循环不仅被施莱尔马赫用于语法解释，而且也用于心理学解释。语法解释不仅用语词是其部分的词句来决定语词的意义，以及用整个作品来规定语句的意义，最后还把作品本身置人它的语言用法脉络里及它所属的文学行列中，而且对语句、作品、文学行列和语言用法的理解也是由对组成这些较大整体的较小部分的理解所构成。心理学解释不仅把作品置人作者的生活脉络中和时代历史里，而同时也是通过分析个别经验而确立这种生活脉络和时代历史的知识。简言之，不仅每一语法单元必须用整个讲话的语境来加以理解，而且这讲话本身也必须根据作者整个精神生活的背景来加以理解。在这种诠释学循环理论里，施莱尔马赫独特的贡献是提出了一种“完全理解状态”作为恶性循环的抑制。在他看来，如果整体不预先通过某种独断设定的限制来规定的话，解释过程将是无限的。施莱尔马赫因而用一种预期奇迹有可能的完全理解状态来解决这一问题，即解释者有可能把自己转到作者的视域而完全清楚作者的个性。这种思想以后就被伽达默尔所吸收，伽达默尔所谓“完全性的前概念或前把握”就是这种思想的发展。<br>    按照伽达默尔的看法，施莱尔马赫的浪漫主义诠释学对诠释学的发展起了很大的推进作用，一方面他把理解与解释等同，解释不是一种在理解之后的偶尔附加的行为，而是相反，理解就是解释，解释就是理解的表现形式，进行解释的语词和概念同样也被认为是理解的一种内在要素，从而使诠释学从偶然边缘位置进入哲学的中心。另一方面，他对以往各种诠释学进行总结，把零散而片段的观察概括为一种系统的方法论，这可以说是诠释学的一大发展。但从整个诠释学的发展来看，施莱尔马赫普遍诠释学也有重大缺陷：首先，由于他特别强调对作者意图或意见的理解，从而把对真理内容的理解与对作者本人的理解分开，以致认为理解或解释就是重新表述和重新构造原作者的意见或心理状态，这使得诠释学传统本来所具有的真理内容的理解消失不见，更何况原有的应用功能也消失不见；其次，他把理解和解释看做是对作者意图的重构，这实际上把理解和解释看成一种客观的静观的认识，从而仍陷入笛卡尔的主一客对立之中。因此伽达默尔在《真理与方法》中把这种重构说与黑格尔的综合说加以比较，并对施莱尔马赫提出这样的问题：这里所获得的东西是否真正是我们作为艺术作品的意义所探讨的东西?如果理解只是一种第二次创造，即对原来产品的再创造，理解是否就正确地得以规定呢?伽达默尔认为，显然这与对过去生活的修补和恢复一样是无意义的，因为被重建的、从异化中唤回的生命并不是原来的生命。反之，黑格尔通过女神以自我意识的眼神呈现给我们从树上摘下的水果，尽管这些水果失去了它生长的树木、空气、日光和土壤等生长条件，却是活生生的给予我们现实性的水果，因为“历史精神的本质并不在于对过去东西的修复，而是在于与现实生命的思维性构通”。第三，诠释学传统本来具有理解、解释和应用三大要素，但由于施莱尔马赫把理解与解释内在结合，从而把第三要素即应用技巧从诠释学中排除出去，这就使得诠释学完全从本来所具有的规范作用变成一种单纯的方法论。按照伽达默尔的看法，诠释学自古就具有一种使文本的意义和真理运用于正在对之讲话的具体境况的任务，赫尔默斯这位能解释上帝旨意的诠释者就是执行这一任务的原始典范，他说：“直到今天，每一种翻译(解释)者的任务就不只是重新给出他所翻译的那位讨论对手所真正说过的东西，而是必须用一种在他看来对于目前谈话的实际情况似乎是必要的方式去表现这个人的意见。”用我国传统哲学的话来说，它失去了“主敬以立为本，穷理以致其知，反躬以践其实”的内外修身的持敬工夫。<br>    海德格尔在《存在与时间》里发展一种现象学的诠释学，试图走出一条与胡塞尔相反的道路。在题为“现象学的探究方法”这一节里，海德格尔首先把现象学规定为一种方法概念，它不描述哲学研究对象的“什么”，而是描述对象的“如何”。他从词源学上探究了“现象学”这词的哲学意蕴。按照他的分析，现象学(Phanomenolo—gie)在希腊文里是由phainomenon(现象)和logos(逻各斯)所组成。而phainomenon是由动词phainesthai而来，phainesthai的意思是显示自身，因此phainomenon(现象)就是“显示自身的东西，显现的东西或开启的东西”，这词的前缀pha与希腊词phos很接近，意指光亮或光明，因此“现象”就是指“向白日光亮开启的东西，或能被带人光明的东西”，即与希腊人所说的“存在者”相类似的东西，因为按照希腊人的看法，存在者是以种种不同的方式从自身显现。这种带人光明的意义，我们可以用海德格尔的另一词Lich—tung来解释，Lichtung(澄明)不是从名词Licht(光)而来，而是从动词lichten而来，lichten意指砍伐树木而成为林中空地，林中空地正是显示出的东西。Logos在希腊文里本有多种意义，如理性、语言、规律等，但海德格尔的看法，它的最重要的意思是讲话(言谈)。逻各斯作为讲话或言谈，其意义就是把讲话或言谈中所涉及的东西公布出来或昭示出来，海德格尔说“logos是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈让人从某某东西方面来看，让人从话题所及的东西本身来看”。言谈具有说的性质，即发声，而逻各斯作为讲话本身就是发声，因此逻各斯的更深的意蕴就是它通过言谈(发声)让某物自身显现出来，让某物作为(als)某物被观察到。因此，由“现象”和“逻各斯”(言谈)所组成的“现象学”一词的意思就是让人从言谈中看到事物如其所是那样显示自身，昭示自身，或用海德格尔的话来说，“让人从显现的东西本身那里如其从其本身所显现的那样来看它。”海德格尔认为，这其实就是胡塞尔的“面向事物本身!”。<br>    这样，我们就可看到海德格尔所发挥的“现象学”与诠释学的联系，言谈中使事物得以被揭示，这正是诠释学的基本性质。不过为了区别于以往的诠释学以及胡塞尔的现象学，海德格尔把他这种诠释学称之为“实存性诠释学”(Hermeneutik der Faktizitat)，因为按照海德格尔的看法，现象学这种揭示功能是让事物自身把自己带到光亮之处，是让事物自身把自己从隐蔽状态带人光天化日之下，而不是我们心灵或意识把意义(光明)投射到事物之上，也就是说，是让事物如其所是那样把自己显示出来，而不是将我们的范畴强加于事物，因此这是事物本身的一种存在论的显示，显示事物的并不是我们，反倒是事物向我们显示其自身，是事物自身的力量导致事物如其所是地显现自身。也正是在此意义上，我们可以说现象学是存在者的存在的科学，即存在论，在海德格尔看来，存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，这两个名称其实只是从对象和处理方式这两方面描述哲学本身。<br>    海德格尔现象学与胡塞尔现象学之不同，我们可以用诠释学现象学与先验现象学这两个概念来区分。对于胡塞尔来说，先验主观性是普遍的构成性力量，先验主观性实施着构成，同时也是将被如此构成的一切事物的基础。胡塞尔说：“对于这个单子自我的现象学说明——即它的为己构成问题——原则上必须包括一切构成的问题。最终，为自我而对自我的构成所作的说明与现象学整体是重合的。”如果全部先验存在事实上只不过是自我的生命，那么存在的构成问题就与自我的构成重合，显然这是一种先验现象学。反之，对于海德格尔来说，普遍的构成性力量应当存在于人类主体之中，这种力量只有在此在中才发现“存在的真理”。存在的意义不是通过先验主观性的构成性自我展露而进入先验主观性，而是从此在之存在中历事的存在理解中争而后得。简言之，在胡塞尔那里，存在者的存在是在主体中并由主体设置起来的，先验主体则是自我设置的，而在海德格尔这里，存在者的存在实际上只是在此在中被设置，因为正如海德格尔自己所说：“只有当此在存在，也就是说，只有当存在理解在存在者状态上的可能性存在，才有存在。”因为，只有当存在理解在，存在者作为存在者才是可通达的，而只有当存在者是具有此在的存在方式的存在者时，存在之理解作为存在者才是可能的。<br>    ……

    前言<br>    第一章 诠释学概念<br>    第一节 诠释学与赫尔默斯<br>    第二节 诠释学学科与诠释学哲学<br>    第三节 独断型诠释学与探究型诠释学<br>    第四节 诠释学的六种性质规定和三大转向<br>    第二章 诠释学的早期发展<br>    第一节 古代诠释学<br>    第二节 中世纪诠释学<br>    第三节 宗教改革时期诠释学<br>    第四节 17和18世纪诠释学<br>    第三章 19世纪的普遍诠释学<br>    第一节 阿斯特的普遍诠释学设想<br>    第二节 施莱尔马赫的普遍诠释学构造<br>    第三节 历史学派的诠释学思想<br>    第四章 当代诠释学的形成（上）<br>    第一节 威廉·狄尔泰为精神科学奠定认识论基础<br>    第二节 胡塞尔的本质现象学和先验现象学<br>    第五章 当代诠释学的形成（下）<br>    第一节 瓦尔登堡的保尔·约尔克伯爵的历史性思想<br>    第二节 马丁·海德格尔的诠释学转向<br>    第三节 汉斯-格奥尔格·伽达默尔的哲学诠释学<br>    第六章 当代诠释学的发展和争论<br>    第一节 贝蒂的作为精神科学普遍方法论的诠释学<br>    第二节 于尔根·哈贝马斯的批判诠释学<br>    第三节 保罗·利科尔的现象学诠释学<br>    第四节 作为实践哲学的当代诠释学<br>    总结