我们都听到了这种一元论的曲调：它振作精神，消除疑虑。在我们身上，至少都有神秘主义的萌芽。当我们的唯心主义者们背背关于“绝对”的论证，说任何情况下哪怕承认了最微小的联合在逻辑上也会连带出绝对的“同一性”，任何情况下哪怕承认了最微小的分离在逻辑上也会包含着不可救药的完全的分裂时，我不禁怀疑，在他们运用的理智推理中，明显薄弱的地方由于一种神秘感觉的保护而避开了他们自己的批判。这种神秘的感觉就是，不管合逻辑还是不合逻辑，绝对的“同一性”无论如何都由于某种原因而必定是真实的。同一性无论如何都克服了精神上的分离。在爱的激情中，我们有一种神秘的萌芽，它意味着所有感觉生命的完整统一。在听到一元论的主张时，我们的这种神秘的萌芽苏醒过来，于是承认一元论主张的权威性并将理智的思考放在次要的位子上。
在这一讲中，我将不再谈论宗教和心理的问题，在我的最后一讲还有一些更多的东西要讲。
也许神秘的洞见最终可推导出一种权威性，但让我们暂时不考虑它；而以一种纯粹理智的方式来对待“一”与“多”的问题，我们很清楚地看到实用主义的主张是什么。根据实用主义关于理论所导致的实际差别的标准，我们看到，它一定会同样地公开拒斥绝对的一元论和绝对的多元论。只有在其部分由某种确定的联系而连贯起来的情况下，世界才是多。最终，它会由于那些联系的系统——至少随着时间的推移，人类会努力不断地构造出它们——而越来越变得统一起来。
我们可以想象，替代我们所知道的这个宇宙的，还有另一些宇宙，在那些宇宙中大多数各种等级和类型的联合都会得到体现。因此，最低级的宇宙也就是由简单在一起所组成的世界，它的各个部分只是由连词“和”串在了一起。这种宇宙即使现在也还是我们一些内心活动的堆积。你们想象中的空间和时间，你们梦幻中的对象和事件不仅在其内部多少是支离破碎的，而且也整个与其他人心灵中的相似内容没有确定的关系。现在当我们坐在这里时，我们的各种幻想彼此无效地相互渗透，没有相互影响，没有相互干涉。它们共同存在，但没有秩序，没有支撑其共同存在的容器，最接近于我们能够设想的绝对的“多”。我们甚至不能想象出任何珲由来说明为什么它们应被一起认识，我们甚至更不能想象，如果它们被一起认识的话，它们怎么可能被认作一个系统的整体。
但加上我们的感觉和身体的活动，这一联合就上升到一个高得多的等级。我们的听觉、视觉和我们的行动都落人那些时空容器中，其中，每个事件都有自己的日期和地点。它们形成了
“事物”，并且也是一些“种类”的，能被归类的。然而我们还可以想象一个由这些事物和种类组成的世界，其中不存在我们所熟悉的因果相互作用。每一个事物对于其他一切事物都不发生作用，拒不传播它的影响或只有粗糙的机械影响可传送，但决没有化学作用。这种世界比起我们的世界来是远远缺乏统一的。再进一步，可能有完全的物理的化学的相互作用，但没有心灵的；或者有心灵的，但都是一些个人的心灵，而没有社会生活；或者有限制在相识范围的社会生活，但没有爱情；或者有爱情，但没有风俗和机构使它制度化。这些等级的宇宙中没有一个是绝对非理性的或分裂的——虽然从一个更高的等级看它可能是低级的。例如，假如我们的心灵被“心灵感应地”联结在一起，以致我们可立即知道，或在某种条件下立即知道其他人所想的每一件事的话，那么我们现在所居住的这个世界对那个世界的思想者来说就会显得是低级的。
当我同情地思考这人道主义时，我所体会到的它的意义大致如下：
经验是一个过程，是不断给我们新的材料，供我们消化的。我们评我们原有的整套信念从理智上加以处理，而以不同程度予以吸收，拒绝或再排列。这些统觉观念，有一些是我们新近自已获得的，但大部分是人类的常识传统。在我们赖以生活的一切常识传统中，没有一个观念在最初不是一个真正的发现，不是一个归纳的慨括，正如那些较近代的关于原子、惯性、能、反射作用，生存适应等的概念一样。一个空间和一段时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想与事物的区分、物质与精神的区分，永恒的主体与变化的属性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分，所有这些肯定都是我们的祖先在历史的某一时期为了想从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获得的巨大成就。事实证明，它们都很有思想工具的价值，因而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地，它们在统觉着我们的每一个经验，而给它安排位置。
它们达到什么效果呢？无非使我们能更好地预见我们的经验的趋向，更好地彼此交流，更好地按规律进行生活。另外，也使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。
在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消失的了。但知觉就表示存在，小鼓不论握在我们手里或不握在我们手里，都同样地存在。这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。对事，对人，对客观的世界，对推论的世界，这个解释都同样适用。不管贝克莱派、穆勒派、科尼利厄斯派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用别的解释来解释我们新接触到的经验。固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种“纯”经验的状态；我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们肯定不能想象会有任何不同的假设，因为“超知觉实在”的范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。
这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱的纯经验，它是给我们提出问题的；第二个因素是一套久已印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当前需要的形式给我们具体答案的，这样一个概念，据我看来，就是人道主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾词所包起来的，以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，我们的心能“碰上”它（用布拉德雷的话说）；我们受到它的刺激而产生各种想法，这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，而被确定“真不真”的程度。但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——其本身有没有明确的内部结构，或如果有，这结构是否和我们已赋予宾词的经验相类似，则人道主义并没有加以研究。不过无论如何，对我们来说，人道主义坚持认为：实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。
我不明白为什么布拉德雷本人的那种逻辑或形上学必然使他反对这一概念。按理，如果他愿意，他很可以逐字逐句地加以接受，只要像罗伊斯教授那样，加上他那个特殊的“绝对”就是。法国的柏格森和他的弟子，威尔布瓦（物理学家）和勒·罗瓦都是上述定义上的彻底的人道主义者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是一个。在德国，辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人道主义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是人道主义者。所以人道主义观点已到处在流行；我们必须耐心地加以讨论。
要讨论人道主义，最好是看它有什么旁的东西可加以替代。究竟有什么东西呢？它的批评者都没有明确地表示。提得比较具体的，至今只有罗伊斯教授一人而已。因此，人道主义对哲学的首先一点贡献，也许就是迫使那些反对它的人不得不好好地进行思考。它将迫使人们注意分析，重视分析。当前所存在的反对它的因素，似只有那个认为“真理是思维与事物的同一”的懒惰习惯。布拉德雷仅有的表示是：真的思想，必须符合某个确定的存在，这存在决不是思想所能创造的。显然，这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”，究竟是什么意思呢？所谓“存在”，究竟在哪里呢？所谓“确定的存在”，究竟是什么东西呢？所谓“不能创造”，又有什么意思呢？
对这些空泛的称谓，人道主义立即就加以改进和阐明。我们是和我们与之发生仟何关系的任何事物在某种方式上相符合。假定它是一物，我们也许就产生出它的一个确切的摹本，也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一种要求，我们也许一点也不了解它，只是感到它的一种压力而就服从了它。假定它是一个命题，我们也许因不反对它，让它通过，而就同意了它。假定它是二物之间的一个关系，我们也许因作用于其中的一物，而就证明了另一物在何处。假定它是一个我们所达不到的某物，我们也许用一个假设的事物来予以替代，而这假设事物，因为具有同样的效果，也就替我们得出了真实的结果；一般地说，我们对事物也许只是加上我们的思想；如果这事物容纳这个增加，而且整个的形势因此而很好地得到延长，得到丰富，这
思想就算是真的。
至于我们所与之符合的那些存在究竟在哪里，虽然它们可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人道主义认为决不能说它们就超越我们的有限经验。从实用主义来说，所谓
它们是“实在”，只是说，我们必须服从它们、考虑它们，不管我们愿与不愿；但是对我们本身经验以外的一切经验，都永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的整个实在，可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作为目前经验以外的一切别的经验来解释的实在——既可能是过去遗留下来的经验，也可能是未来将遇到的经验。不论是哪一种情况，它的“确定的存在”，对我们来说，只是我们的判断行为所给配上的一些形容词而已，它们根本上都是人的产物。
……
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