本作基于作者十多年的研读经验，吸取借鉴现有学术成果，融入个人的哲学感悟与思考，采取逐段钩玄提要的方式，力图达成对于原作较有创造性的理解。*书所涵盖的内容是《精神现象学》的《序言》《导论》以及前四章。基于作者十多年的研读经验，吸取借鉴现有学术成果，融入个人的哲学感悟与思考，采取逐段钩玄提要的方式，力图达成对于原作的较有创造性理解。
《〈精神现象学〉示要》是一本关于黑格尔名作《精神现象学》的解读性著作。《精神现象学》是19世纪德国古典哲学家G.W.F.黑格尔阐述自己哲学观点和方法论原则的*一部纲领性巨著，黑格尔称此书是他哲学体系的*一部分。本作基于作者十多年的研读经验，吸取借鉴现有学术成果，融入个人的哲学感悟与思考，采取逐段钩玄提要的方式，力图达成对于原作较有创造性的理解。*书所涵盖的内容是《精神现象学》的《序言》《导论》以及前四章。基于作者十多年的研读经验，吸取借鉴现有学术成果，融入个人的哲学感悟与思考，采取逐段钩玄提要的方式，力图达成对于原作的较有创造性理解。
黑格尔？《精神现象学》？
黑格尔！《精神现象学》！
黑格尔这个名字会让无数的读书人望而却步，《精神现象学》这部书尤其令无数的读书人头疼不已。晦涩到极点，难懂如“天书”。已经有太多的聪明人为之绞尽脑汁，其中又有多少人无功而返呢？读书人以读书为志业，倘若因书难而废读，就不啻是一种自辱。人生漫漫，歧路亡羊，心易放纵无归，神易涣散如沙，恰需以难读之书来凝聚心神，安顿生命。书非难则不能屏气静心，书非难则不能激发潜质，书非难则不能砥砺思力，书非难则不能淬炼志趣，书非难则不能发扬蹈厉，书非难则不能别生精义。反之，太平易的书往往因其缺乏挑战性而无趣无味，只会让我辈读书人思想打盹，智力降低。世间多少枕边书，其作用无非是消闲解闷，催眠生倦。故求知欲旺盛的读书人唯盼书难。行路人总希望路平坦，而登山家则渴盼凌绝顶，“无限风光在险峰”，越是人迹罕至，越是其乐无穷。所以，《精神现象学》让很多读书人遭受挫折，令其知难而退，不但不是坏事，反而平添一种思想冒险的鼓舞力量。
但是，不管怎么说，《精神现象学》确实难读。且不说别人，单就笔者而言，十多年之中，屡次读之。初读不知所以，茫然无绪，再读稍有点滴领会，然过后又一片空白。待到读了几遍下来，再结合一些解读性的著述，亦不乏灵光一闪，恍然有豁然开朗之感，但过后仍然所剩无几。可见，读《精神现象学》常常会出现自以为懂了，而实则一时光景的自欺而已。于是笔者只好再次从头读起，一切重新开始。此后虽然有时中夜坐起，觉得思若通神，或者有时清晨起床，恍然有所顿悟，但笔者皆不再沾沾自喜，不以一时之灵感乍现而故步自封。笔者认为，世间聪明人已经太多了，他们的灵思巧慧也已屡见不鲜，但是，读《精神现象学》最需要的恰恰不是妙悟，而是“钝思”。所以，越是所谓的聪明人，反而越可能不利于深入阅读《精神现象学》。比如罗素，虽然所著《西方哲学史》也单列《黑格尔》一章，但实则对于黑格尔缺乏深入的领会，而仅限于一知半解的巧慧。就黑格尔来说，他最看重的恰是思维的“锻炼和陶冶”，而反对“天才作风”，厌恶“一种直观的和诗意的思维”。可以说，单凭以巧思妙悟的方式去读《精神现象学》，还是不够的。较可取的方法应该是既不放弃这种巧思妙悟，又能超越这种直接性所得，来一番咀嚼，多一番探究，多一番深思的过程，由此方能切入黑格尔的精髓。黑格尔本不是谢林这样的天才，其著作所体现的也是一种“钝思”的曲折功夫，故越是不仰仗聪明的笨人反而越合胃口。由此可见，《精神现象学》的难，也缘于很多人自以为聪明，妄图浅尝辄止、一蹴而就的缘故。笔者的阅读经验则表明，阅读《精神现象学》应该趁早放下自己的这点“聪明”，不要满足于一时的“灵感”，多下点笨功夫，不要满足于“快餐式”的阅读，多一些“慢读苦思”。笔者也多次阅读过康德的《纯粹理性批判》，就感受到与阅读《精神现象学》的显著区别。读康德的书，就如同在皎洁的月光下走路，虽然不如白天那么亮堂，但只要保持专注，基本是可以把握大方向而不迷路的；但读黑格尔的书则不同，顶多是在两三点星光下走路，有时索性是“野径云俱黑”，只能是磕磕绊绊，跌跌撞撞，辗转迂回，这时候最好的方式是不去硬充“明眼人”，而是摸爬滚打全用上，在落得一身泥土、遍体鳞伤之后或许才能品尝到“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”的释然与轻松。
然而，既然连笔者这样的笨人也能屡次读之而不已，亦可知《精神现象学》绝非不可读，更非所夸张的“天书”。只要有耐心，只要别指望一读就懂、一悟即通，而是抱着至少通读三遍再看效果如何的念头，则《精神现象学》亦会打开大门。而且，照黑格尔的讲法，真理、绝对若不落实到一个个自我意识上，就是空洞的、抽象的，只有人人自我意识里皆有真理、绝对的存在，它才是真实的、现实的存在。因此，倘若黑格尔《精神现象学》不能被我辈领悟落实，则它不过是空洞的纸上陈言，只有它经历我辈的一番吸收理解，它才被激活而呈现为生动活泼的精神形态。这里且就黑格尔哲学的基本要义，粗陈一些个人的管见，以便于读者诸君预先有所了解。
一、 东西方两种价值倾向的对立
无论做什么学问，做到最后，终究着落在人生上，为学本不过为人之一途耳。哲学不单纯是理性思辨或书面考究，而且也是生命贞定与价值评判。黑格尔哲学素以辩证法著称，但是，很少有人从价值哲学上讲出其辩证法的意蕴。众所周知，辩证法研究“变”，但是，为何要变？如何去变？向何处变？这个“变”字，实际上有个价值判定问题。比如说，劳动改造自然，是变“物”以就“我”，之所以“物”要变，是因为它不符合“我”的目的，这就有一个价值判定，即“我”的价值高于“物”，故要去变“物”，而不受“物”牵。又比如社会改造，是变“法”以就“我”，之所以“法”要变，也是由于它不符合“我”的要求，“我”不甘于被束缚，故起而变之，或改良，或革命。马克思之所以从黑格尔那里发展出一种革命学说，实在是由于辩证法中固有的价值批判因素使然。
但是，这里想讲的，不在于这一层面；而是要揭示中西辩证法的异趋之径，由此反思何以西方文明民主制度独领风骚而东方文化专制意识痼疾难医。
概而言之，西方文化重个体性原则，故其制度建设是限“公”以卫“私”；而东方文化重普遍性原则，故其价值立场是克“己”以护“公”，这一文化差异相信很多人并不陌生。黑格尔《哲学史讲演录》在比较东西方文化之别时就说：“其不同的理由是在于：个体性自由的原则进入了希腊人心中，尤其是进入了基督教徒心中。因此希腊的神灵立刻个体化而表现为人格的形态。反之，在东方那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥，宗教的观念并没有个体化，而是具有着普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。”
但是，世界历史进程却彰明：限“公”以卫“私”者，实则是分权以为民有，限制统治者假冒公权以济一己之私，而以公权宪法捍卫万民之“私”，其结果是人人得济其“私”，恰是一种“公”的实现。这恰符合戴震的讲法：“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局1982年版，第41页。相反，那种克“己”以护“公”者，实则难以落实。至少从孔子的“克己复礼”起，几千年来，越是口头上、字面上讲“克己”，越是情欲炽旺，难以遏制。关键问题出在哪里？有人说是制度，但制度是人定的，人是受一定思想影响和制约的，最终仍要从思想根源上揭示。东方哲学，尤其是中国哲学，往往缺乏对“私”的坦白与认可，导致的恶果是当面道貌岸然，背后男盗女娼，阳面大公无私，背后假公济私。真正的治疗，不应从杜绝“私”上用药，而应从限制“公”上入手。因为中国几千年历史，历代的统治阶级都有假公济私的坏传统，只有从限制“公器”“公权”的使用着眼，才能让少数人无从“假公”。笔者这一观点的得出，是受了黑格尔辩证法的启迪，由他对于斯宾诺莎哲学的批判，领悟到中西文化的底蕴的根本区别，而根本处则在辩证法之不同思维模式。
按照黑格尔哲学，普遍性、特殊性、个别性为概念三环节，但是，在他的辩证法思想中，普遍性必须受到限制，否则普遍性就是空洞的、抽象的普遍性，最终，它必须着落到自我意识之中，必须走向个别性。黑格尔讲：“普遍性乃是自身同一的东西，不过须明白了解为，在普遍性里同时复包含有特殊的和个体的东西在内。再则，特殊的东西即是相异的东西或规定性，不过须了解为，它是自身普遍的并且是作为个体的东西。同样，个体事物也须了解为主体或基础，它包含有种和类于其自身，并且本身就是实体性的存在。”这末一句就是对于个体性的强调，这种认为“个体事物也须了解为主体或基础……本身就是实体性的存在”的思想是非常有分量的。这一思想可以远溯至亚里士多德那里，在《范畴篇》中，亚里士多德正是认为个体性事物才是“第一性实体”。
与主张限制普遍性的思想不同，东方哲学，尤其是中国哲学，恰是主张普遍性事物之不可限定性的。比如老子的“道”，作为最普遍的东西，就是“不可道”“不可名”的。这样的普遍性事物是至高无上的，是永恒的、绝对的本体。于是，“道”就成了一般人难以染指的最抽象的“公器”，但是，这种一般人招惹不得的“公器”恰恰被极少数人加以利用，任意发挥，变成一种纯粹一己之私的“利器”，被用来打压否定其他一切人的理解与运用。黑格尔批判说：“绝对物的单纯的、坚实的同一，是不规定的，或不如说，无论本质和存在，或无论一般的有和反思，其一切规定性都在这个同一中消解了。在这种情况下，规定什么是绝对物，其结果就是否定的，而且绝对物本身就仅仅表现为一切宾词的否定和空无。”但实质上，这种禁止别人去规定的做法本身就是一种专断。当老子把“道”当作不可规定的绝对物的时候，他本人恰恰享受着去占有、描述“道”的一种特权。这个“道”就好比皇帝的宝座，是只允许皇帝自己坐，绝不容许他人靠近的。
黑格尔在批判斯宾诺莎的实体思想时，就指出斯宾诺莎的实体思想与东方文化的一致关系，指出他的绝对物“欠缺自身反思”，实则是他缺乏“个体化的原则”。在《小逻辑》中，黑格尔更明确地指出：“斯宾诺莎就血统讲来，是一个犹太人。大体看来，东方人的观点多认一切有限的事物仅是奄忽即逝，不能长存，这种东方人的世界观在斯宾诺莎的哲学里得到一种思想性的表述。这种东方的实体统一性的观点无疑地可以形成一切真正哲学进一步发展的基础，但不可停留在那里，不予以较高的推进。斯宾诺莎的哲学所缺少的，就是西方世界里的个体性的原则。这原则与斯宾诺莎主义同时代，在莱布尼茨的单子论里以哲学的形式首先出现。”
黑格尔对于普遍性与个别性关系的论述，换个讲法，就是对于“公”与“私”的论述。“公”自身必须受到限制，得到规定，由此它必须向“私”转化。正是由于这一缘故，黑格尔的《法哲学原理》才那么重视“私产”的讨论。按照黑格尔的理解，必须从抽象到具体，因此关于“人”的讨论，必须转化为“我”，这“我”必须是个体的“我”，但个别的“我”又必须落实到外界事物的占有才行：“在所有权中，我的意志是人的意志；但人是一个单元，所以所有权就成为这个单元意志的人格的东西。由于我借助于所有权而给我的意志以定在，所以所有权也必然具有成为这个单元的东西或我的东西这种规定。这就是关于私人所有权的必然性的重要学说。”其实，黑格尔的讲法才更符合唯物主义精神，即是说，人必须在物中才能确证自己的力量，最终，作为单个的人，必须把自己的意志实现在私人财产的占有上。否则，单纯所谓的“公”就是没有着落的抽象而已。“因为抽象离开其产物，即个别性、个体原则和人格，就无非达到了那些没有生命和精神、没有光色和分量的普遍性，所以它不能够把握生命、精神、上帝——以及纯概念。”
对于中国文化传统一向贬抑的“私”，黑格尔则为之辩护。黑格尔说：“现实的东西完全具有这样的精神意义：即，它直接地是普遍的。每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为的，并从而认为财富不是精神性的东西。然而即使只从外表上看，也就一望而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受；一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真实地做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情。”
因此，我们今天读黑格尔，就应该基于这一中西方不同的价值论思维模式的对比来获得更深入的启发。了解黑格尔的辩证法，必须了解他对于“个体化原则”的重视，才能深刻反省东方文化何以唯独重视实体、绝对观念，而缺乏限制公权、保护私权的自觉意识。这对于推动中国当代的现代化进程，绝非是无益之谈。
绪论
一、东西方两种价值倾向的对立
二、两种思维模式的对立
三、批判地领略辩证法的根本精神
四、关于本书的写作
第一章 《精神现象学·序言》解读
一、当代科学的任务
二、从意识到科学的发展过程
三、哲学的认识
四、哲学研究中的要求
第二章 《精神现象学·导论》解读
一、“工具论”或“媒介说”
二、现象知识的真理之路
三、“考查”与“尺度”
四、“经验”即“新对象”的出现
第三章 《感性确定性；这一个和意谓》解读
一、感性意识的初步分析
二、对象方面的否定运动
三、自我方面的否定运动
四、整体直观的否定运动
五、总结感性确定性的辩证运动
第四章 《知觉；事物和幻觉》解读
一、事物的简单概念
二、事物的矛盾概念
三、朝向无条件的普遍性和知性领域的发展运动
第五章 《力和知性；现象和超感官世界》解读
一、力与力的交互作用
二、力的内在本质
三、无限性
第六章 《意识自身确定性的真理性》解读
一、自我意识的独立与依赖；主人与奴隶
二、自我意识的自由；斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识
主要参考文献
后记
