“我”一开始就不是自我，而是在“顽念”中进入被动性的经验，并且承担不可推诿的责任。不仅仅如此，要彻底保持这个间接性的法则，还必须超越面容，思考爱欲以及生命的繁衍能产性等现象，这样身体的接触就转换为接触的不可能。通过抚摸的动作，女性的它异性才打开了身体之间的关系。
而对于德里达和南希而言，如果肯定胡塞尔的现象学原则，是不可能有着直接可通达性的。现象学本身就一直处于危机之中，并且应该承认这个不可能性，由此反而可以打开不同于胡塞尔现象学的道路。如果非现象学地思考身体，不仅仅是我能与自身感发的内在性与它异感发的超越性，而且是从身体的触觉或者触感出发，就发现其实并没有一个现存的身体本身，一方面是意识活动都建立在身体的触觉上一一亚里士多德的《论灵魂》对触觉到触感的思考一没有什么心身二元论；另一方面，从身体触觉重新思考身体的关系，需要新的范畴，新的理论出发点，这是从延异出发的身体之为间隔，以及身体之为假器，并没有专门特有的触觉与对世界的认同。身体作为机器装置的前提条件下，身体以及相应的意识活动才可能被重新思考，避免传统形而上学对身体的贬低。这样的话，身体恰好需要中介，完全是非直接给予的，这就彻底打破了现象学的原则以及诸多内在性的建构。当然，德里达已经受到了莱维纳斯对不可看、不可触知的他者面容以及超越的发现的影响。
虽然在柏拉图那里，身体处于洞穴的位置，是要从中超越出来的，身体是灵魂的囚笼或者坟墓，但是在对爱欲的哲学的追问活动中，身体还是得到了某种亚里士多德《诗学》之悲剧式的净化。而基督教神学一方面处于不可见的上帝道成肉身的可见可触之中，另一方面，又在禁欲与苦行之中否定肉体。但真正的心身二元论，彻底对身体进行对象化处理，使之成为一个现存的自然物以及机械的对象，却是近代自然科学以及主体观的产物。
在胡塞尔看来，尤其在他晚期《欧洲科学的危机与先验论的现象学》一书中，通过彻底地先验还原，回到主体性立场，清理了笛卡尔以来的心身二元论传统。这个二元论肇始于伽利略的物理学，它以实证主义的方式，对自然进行数学化，相信自然就其自在存在而言就是数学的。为了获得精确性，只有能够被几何学或者数学公式化的对象，并且体现出因果律的事件才具有真理性。
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