《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》分上下两篇，“上篇”共七章，通过对儒家经典文本如《大学》、朱熹《近思录》、王阳明《传习录》的分析，勾勒出传统中国士人的道德观念，进而将其与清末民初知识分子如梁启超、刘师培、蔡元培等的伦理学意识相对照，展现出转型期的中国在面临西方的挑战时重新建构一套道德新理论的尝试。“下篇”收入四篇延伸性论文，主要围绕孔庙文化，阐释儒教的宗教、俗世双重性格。第五篇读书心得则试图勾勒出西方思想史研究近百年的发展轨迹。
第六章 清末民初道德意识转化的几点观察
伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。（1916）——陈独秀
当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，根本上变换全国之思想。（1917）——毛泽东
远在扶桑的彼邦人士—青木正儿（1887—1964），在民初对中土有了这样的观察：
次于中华民国底政治上底革命，有文化上底革命；最有意思的，就是道德思想底改革。那是想要破坏那几千年立了深远的根柢的儒教道德，和要从欧洲文化上输入可以代这个的新道德。
简之，晚清以来，梁启超（1873—1929）所鼓吹的“道德革命”，具有两项划时代的意义：其一，受演化论的冲击，固有的道德不再是天经地义，亘古不变；其二，他以“公德”揭露传统伦理观的缺口，就仿佛掀开潘朵拉的盒子（Pandora’s box），一发不可收拾；最后，只剩下些许借助西方伦理学，重建现代伦理道德的希望。
隔一世代的梁漱溟（1893—1988）依旧可以感受到此番的冲击，他说：
公德，就是人类为营团体生活所必需底那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为改造社会，挽救中国之本，他第一即揭“公德”为论题，已予指出。—还要不放松地说一说。
总而言之，梁氏的“道德革命”代表了传统理学的式微，与新时代伦理学的来临。当时的有识之士已觉察到“今日中国之待新伦理说，实与他种学科，其需用有同等之急。” 这在进入民国，尤其显豁。
按，梁启超的《新民说》原先发表于晚清，属专栏系列，于《新民丛报》间续连载长达四年。他在刊出《论公德》（1902）一篇，隔年复撰作《论私德》（1903），谓“公德”需以“私德”为根基，而以王学辅之 。无奈他的诤友并不苟同。黄遵宪（1848—905）评阅道：“近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳！” 显然，梁、黄二者的见解有所出入。
惟民国甫创立，梁启超便转以为：
宋明诸哲之训，……恐未能造就圣贤，先已遗弃庸众。故穷理尽性之谭，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以责人也。
正缘“正心诚意之谈，穷理尽性之旨，少数君子所以自厉”，梁氏遂认定宋明理学“其力皆不能普及于凡民，故其效亦不能大裨于国家。” 可见梁氏的着眼点无疑已从少数菁英份子，转移至全体国民。
梁氏的转变适透露出民国共和体制的建立，在伦理学上别具意义。晚清时势的恶化，固然令梁启超等人有提倡新道德的迫切需要，惟尚囿于少数人精神上的呼吁。但民国政治体制的改弦更张，令百姓由俯首的“臣民”骤升为“国民” ，此不啻赋予“道德革新”政治与社会具体的依据。
要之，清朝覆亡之后，帝制瓦解仅是冰山一角，更重要的是底层社会结构的重组。而不同的社会组织自然涉及伦理的重构。民国的建立、帝制的瓦解，绝非传统朝代更替可以比拟。中国历史上，政权的轮替屡见不鲜，但政治体制的改弦更张，乃史无前例；更重要地是牵引至社会组织的调整。刘师培便说：“中国人民数载以前，不知社会伦理为何物？则以中国无完全社会之故。”
另依梁漱溟所言，中国是以“伦理组织社会”，那么五伦就是中国的社会组织，离了五伦别无组织 。但今日中国社会变了，五伦则无所依傍，而伦理则必须重新构作。钱玄同（1887—1939）便说：“孔经里所讲的什么三纲、五伦、礼乐、政刑，是共和国绝对不能并存的东西了。” 陈独秀（1879—1942）同样力主推翻孔学，改革伦理，以为倘不从伦理问题根本上着手，那这块共和招牌一定挂不长久 。又扬言：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。” 观此，伦理的觉悟甚至凌驾于政治觉悟之上。
原来“儒家礼制，首重等差，以礼定分，以分为理” ，因此，有必要打破传统伦理所形塑的尊卑贵贱的“差序格局” 。有人观察到“从辛亥革命到民国十五年这一段时间里，穷乡僻壤，以各族的祠堂为中心的家族自治体，其解体之速，至足惊人” ，而社会的结构既然有所变动，伦理的重组更有其必要性与正当性 。反之，不同伦理概念的引进，势必导致人际空间的调整与安置，“公德”便是最初的例证。又，国民的“平等观”便直接冲撞传统貌似分工、实系阶级上下的“四民社会” ，而泯除男女有别的歧视亦刻不容缓 。简之，社会变动与新伦理之间相互地激荡，便造成愈演愈烈的局势。
陈独秀抨击固有的“三纲”之外，并且具体挑出传统的德目：“忠”、“孝”、“节”系以己属人的“奴隶道德”，斲伤独立自主的人格 。孙中山（1866—1925）也觉察到中国传统道德突然有了缺角，适为见证。他说中国固有的道德，首是“忠孝”，但他观察到：
此刻中国正是新旧潮流相冲突的时候，一般国民都无所适从。前几天我到乡下进了一所祠堂，走到最后进的一间厅堂去休息，看到右边有一个孝字，左便一无所有，我想从前一定有个忠字。像这些景象，我看见了的不止一次，有许多祠堂或家庙，都是一样的。……由此便可见现在一般人民的思想以为到了民国，便可以不讲忠字。
自命为孙中山的信徒—蒋介石（1887—1975）的阅读经验，也可佐证。蒋氏十八岁的时候，接触了民主思想，读《大学》时，“看到‘天子’两个字，就以为《大学》一书，不过是讲忠于皇帝，和如何统治天下那一套腐朽的空论，觉得很讨厌，便从此丢了，不愿再读了” 。
其实，这个变化已酝酿有时了。晚清新学初兴之时，因修身的需要而设立修身课，商务印书馆1904年编辑的《最新修身教科书》就是一个范例。张元济（1867—1959）所编初小的修身教科书共10册，每册20课，200课中没涉及一个“君”字，300个故事没有涉及一个“忠”字 。
加上传统伦理习以君父并尊，《孝经》便谓：“孝始于事亲，中于事君，终于立身。” 故忠本为孝的延伸，而后世鼓吹“移孝作忠”尤为明显 。是故，攻讦固有伦理趋于激烈时，“忠”的道德价值受到质疑，“孝”自然也难以幸免。誉称“只手打倒孔家店”的四川老英雄—吴虞（1872—1949），便毫无顾忌地攻讦传统的家族制度，认定前者为专制主义的祸源。按“孝”本为支撑“家”的柱石，《论语》不是明白记载了“孝弟也者，其为仁之本” 吗？吴氏遂把箭头直接指向“孝”的核心概念。他抨击道：
儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇。
吴虞举“满清律例”为例，“‘十恶’之中，于‘大不敬’之下，即列‘不孝’”，实系儒教君父并尊所致。但在民国成立之后，《新刑律》四百一十条，不见一个“孝”字，此即“立宪国文明法律与专制国野蛮法律”的绝异之点 。
若说吴虞着重的是体现“孝”的社会与政治制度，那么鲁迅（1881—1936）的文学表现则把此一抽象的叙述，拉到个人日常的层次。他传诵一时的《狂人日记》，把传统道德的荒谬，刻画成心惊胆颤的“吃人礼教” ；今日读之仍然令人久久难以释怀 。傅斯年（1896—1950）同样归罪“中国家庭”为“万恶之源”。他自认非一时冲动，而是深思熟虑之辞，他说：
大学上说，“修身然后齐家”。在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要“率性”，齐家必要“枉己”，两件是根本不相容的。……更有那些该死的伦理家，偏讲那些治家格言，齐家要旨。请问整天齐家去，还能做什么事？况且家是齐得来的吗？又有人说，这是名教，不可侵犯。还有人说，什么“名教罪人”，“名教罪人”，不可不小心的。其实名教本是罪人，哪里有不名教的罪人，名教本是杀人的，哪里有不杀人的名教。
傅氏躬逢西方个人主义的洗礼 ，他的说辞遂透露了一个重要的讯息：时过境迁，个人意识高涨，传统的家庭制度业已不合时宜，而传统名教亦必须随之袪除。因此，《孝经》所谓“孝为天之经，地之义，德之本”并非不证自明 ；约言之，反孝成为五四时期的流行口号；至于有人将“孝”渲染成“万恶孝为首” ，或学者将“孝”与“生殖器崇拜”等而视之，则更不堪闻问了 。
不止于此，竟连力图恢复“固有道德”的杨永泰（1880—1936），都贬斥“五伦”纯是私德，乃过时的家族性道德；在今日的国族社会并不合时宜，必须另起炉灶 。
简之，中国亟需营造新道德，以应付新时代的挑战。居中有两项要点必须略加提示：伦理的革新并非自发性的举止，也非传统道德思维逻辑发展的结果，此其一；加上强权的入侵与中国的应付无方，终令知识分子作出无可奈何的抉择，这也是“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”的底蕴。
要之，实践性的规范与生活变迁呈现与时俱进的样态。西哲麦金泰（Alasdair MacIntyre，1929— ）从西方伦理史的演变中指证历历，例如：希腊时代与中古世纪所遵行的伦理规范，显然有所出入 。同理，中国近代的巨变不免也影响了具体德目的拣择与变化。这些都必须一一检视实际的道德生活，方得一窥究竟。
举其例：即使在保守阵营，标榜以恢复“固有道德”的“新生活运动”（1934—1949），其所极力倡导的“四维” ，和传统儒学的“五伦”、“五常”（仁义礼智信）、“三达德”（智仁勇）业已貌合神离 。按“四维”乃指“礼义廉耻”，本诸《管子》一书，原非属儒教经典；然而“四维”却受“新生活运动”撷取为标竿德目，大加发挥。它的推动者杨永泰便抨击宋儒的理学，“整天总是想内心修养，要明心见性，直指本初，其实是离开生活来讲修养，弄到修养自修养，生活自生活，两者之间并不能发生关系”，结果弄到中国“一亡于蒙古，再亡于满清” ；而他所主张由“外部训练”（食衣住行等行为）形塑“内心修养”（精神），更是与讲究心性工夫的理学南辕北辙 。杨永泰说：“我们不是圣贤，多数国民，更不能期望他都做圣贤。如果以悠久的岁月，来叫各个人去闭户潜修，恐怕修养还没有端绪，国家已经灭亡，故我们要转移人心，就要注重外形的训练，来陶冶他们的好品性；就要改良日常的生活，来养成他们的好习惯。”
总之，近代中国道德思虑的资源，毋庸讳言，主要来自西方伦理思想的冲击与撷取。这从梁启超的“新民说”可见梗概：梁氏虽宣称拟斟酌“古今中外”发明一种新道德，但他反对走回头路，又不屑老师宿儒无视于优胜劣败，“欲持宋元之余论” 。所以，梁氏的着眼点乃是引进西方伦理学的概念若“公德”等。可是民初的道德革命变本加厉，从引进不足的德目，全面进入攻讦传统伦理的阶段。
……
序 / 1
上篇 从理学到伦理学
第一章 前言 / 3
第二章 理学的黄金时代及其余蕴 / 6
第三章 理学家的道德观 / 21
第四章 太平天国的挑战与义理学的再兴 / 62
第五章 追求伦理的现代性：
梁启超的“道德革命”及其追随者 / 86
第六章 清末民初道德意识转化的几点观察 / 133
第七章 结语 / 168
引用书目 / 174
下篇 儒教的反思及其他
研究儒教的反思 / 207
清末民初儒教的“去宗教化” / 236
荀子：孔庙从祀的缺席者 / 282
论儒教的俗世性格：从李绂的《原教》谈起 / 312
蜕变中的“思想史”：一个史学观点的考察 / 341
