导论
本书1从路德维希?费尔巴哈的《基督教的本质》(The Essence of Christianity，1841，简称《本质》）和《未来哲学原理》（Principles of the Philosophy of the Future，1843，简称《原理》）发轫，经过对布鲁诺?鲍威尔1841―1843年的报刊类著作和论战类著作的讨论，转入卡尔?马克思1844年的著作，最后分析马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（Theses on Feuerbach，1845，简称《提纲》）和《德意志意识形态》(The German Ideology，1845―1846，简称《形态》)。本书的主题，在于一系列观念――人的本性、人的善好生活、人与世界的关系，以及人与他人的关系――的“嬗变记”。这些观念所关注的是：为什么人关于这些问题会持有错误的信念，以及人在资本主义社会中能否知道这些问题的真相；此外，这些观念还关注由知道真相而引发的对资本主义的批判。
1841―1846年这五年时间，是19世纪40年代德国的“温室期”，是一个骚动不安的年代，此时对各种立场的标榜、批判、辩护和改造，均以极快的速度进行着。人们普遍认为时代精神（Zeitgeist）处于高速变迁之中。鲍威尔宣称，“在1841年值得关注的一本著作”，对于时代而言，到了1845年不可能“仍然具有价值”（CLF 126）。人们在这一时期发现了费尔巴哈最为重要的著作，以及费尔巴哈和鲍威尔对马克思产生重要影响的一些著作，此外还有马克思本人的，对于其诸多规范性观念，以及基于这些观念对于资本主义所做的不同批判极为重要的一些著作。
更为详尽的论述应该再往前追溯，追溯至施特劳斯（David Friedrich Strauss）的《耶稣传》（Life of Jesus,1835）和鲍威尔的《复类福音作者的福音史批判》2（Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker，1841）。实际上，我或许可以进一步追溯至黑格尔的宗教哲学和18世纪的圣经批判家，比如雷玛勒（Reimarus）、塞姆勒（Semler）和艾科恩（Eichhorn）。不过，青年黑格尔派批判圣经的细节并非我的关注点，我所关注的是他们的宗教批判怎样变成了哲学批判，并进而在马克思手里变成了对宗教和哲学批判的批判。“对宗教的批判是其他一切批判的前提”（KHE 378/175；《导言》，第199页），马克思在1843年这样写道。几年之后，马克思和恩格斯宣称，“德国哲学从天上降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国”（DI 26/36；《形态》节选本，第30页）。我尝试论述这一转变过程，以及其所引发的概念性难题。基于这一目的，施特劳斯的著作可以忽略，并且相比卷帙浩繁的圣经论战著作，鲍威尔在19世纪40年代初期完成的报刊类著作（稍稍涉及19世纪40年代中期的著作）要更为重要。
评论家们曾经一再研究这些材料，不过，对于青年黑格尔派这样一个难以归类的德国激进作家团体来说，我们仍然很难看到针对其中某一位成员的严格的哲学讨论。他们总是要么以先驱者的面目出现，要么以靶子的身份出现，并且不可避免地以马克思式棱镜所折射出的人物形象出现。［1］当然，他们既是马克思的先驱，亦是马克思的靶子。通过阅读他们的著作，以求透彻理解马克思的文本，这一点原本无可厚非。我在本书中的做法亦是如此。不过在此之前，我们必须恰当地阅读，即为了他们自身而阅读他们的作品。
当我们阅读费尔巴哈时，我们从中尤其会看出路德新教的认识论结构和精神转变目标的持续影响。这一传统直接地影响了费尔巴哈――事实上它以两种方式施加了影响――并且通过费尔巴哈间接地影响了马克思。我所提出的马克思1844年著作中的证成难题，从根本上是源于费尔巴哈的下述尝试：一方面试图摆脱新教，另一方面又在相当大的程度上停留在新教的认识论框架之内。对于费尔巴哈来说，这是一个现实的影响问题；而对于马克思，这仅仅是概念的相似性问题。对于两位思想家，我的主要关注点均在于他们文本的内在结构，而非他们的历史前身（而且对于马克思来讲，历史前身只是间接性的，即以费尔巴哈为中介的前身）。尽管如此，记住他们――费尔巴哈最为明显――所由以产生的宗教传统，对于我们理解这两位思想家会有帮助。
我的研究从马克思曾经的导师费尔巴哈开始，3继而转到马克思曾经的朋友和老师（或许还曾是合作者）鲍威尔［2］，最后转向马克思本人。这项研究的终点站是《德意志意识形态》。在某种程度上，任何终点都是人为的，不过《形态》提供了一种显著的断裂。因为马克思的历史理论是在《形态》中首次加以论述的，而对于政治经济学的全面研究是《形态》的自然产物。我并没有处理这些主题，我所关注的主题在马克思《形态》之后的著作中渐渐式微。我的关注点在于不同的善好生活观念，正是从马克思1844―1846年的文本中，我们可以发现其对于这些观念所做的最为有趣的讨论。
说《形态》提供了一种自然的断裂，还有另外一个理由。由于马克思采用了费尔巴哈式拒斥哲学的特殊方法，这为他带来了证成的难题（如我在第6章所论证的那样），在《形态》中，我将考察马克思试图摆脱此一证成难题的几种不成功的尝试；此外，我将获得这样一个立场，即就算马克思本人的主张是对的，但只要资本主义仍在继续，最终便至少有一种形式的哲学，即道德哲学，是马克思没有必要回避的。
这个导论牵涉的领域很广。第1节我会对青年黑格尔派做一些布景式（stage?setting）评述。第2节我将讨论费尔巴哈和马克思对于哲学的不满。在第3节中，我将概述一下这些文本的重要性，以及它们为什么仍然值得研究。最后，第4节我将概述本书的章节脉络。
1.青年黑格尔派的主题
在青年黑格尔派看来，如果个体认识到人在实际上是一种怎样的造物，他们就会看出现行的制度与实现我们的本性是不相容的――与构成具有人的本质属性的人的善好生活的条件和（或）活动是不相容的――他们因而将会改变这些制度。鲍威尔指出，“只要现行秩序与哲学的自我意识相矛盾，它就必须遭到直接的批判和动摇”（Po 83/128）；马克思在1843年宣称，“对宗教的批判最后归结为人［der Mensch］是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”（KHE 385/182；《导言》，4第207208页）。恩格斯在同一年写道：“人［der Mensch］只须认识自身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质［Wesen］去评价这些关系，根据人的本性［Natur］的要求，真正依照人的方式来安排世界，这样，他就会解开现代的谜语了。”（LE 546/464465；《英国状况》，第521页）［3］对人的本性的认识给出了政治变革的标准。
青年黑格尔派试图提供这样的认识。在这样做的过程中，他们认为自身正在改变人们关于人的本性的观念。对于他们而言，这种改变包括改变人所是的那种存在。在他们看来，改变人关于人的本性的观念就是对人加以改造，因为他们是黑格尔派，尤其是继承了19世纪20年代和30年代的先驱的黑格尔派。尽管可能与老年黑格尔派有所不同，但他们仍然持有一些共同的观念。［4］最主要的共同点在于，成为黑格尔派倾向于被描述为一种皈依（conversion，或译“改宗”）。特夫斯（John Toews）在其杰作《黑格尔主义》（Hegelianism）中追溯了皈依体验在19世纪20年代和30年代黑格尔派中的发展历程，其中两位老年黑格尔派成员的说法值得引证。“我们可以通过我们的知性理解一个完整的体系，教授和学习哲学”，哥塞尔（Karl G?schel）指出，“然而却缺乏赋予我们所学的内容光和真理的立场。哲学家也必须庆祝他的圣灵降临节。没有再生，没有人能够从自然知性领域上升至鲜活概念的思辨高度。每个人都必须跨越那座著名之桥：从心理学领域的有限地平线猛然跃向哲学的光之环”［5］。作为其中的一员，罗森克兰茨（Karl Rosenkranz）曾经谈及19世纪20年代的黑格尔派怎样体验了“最为崇高感情的战栗……欣然热切的狂喜不断降临……重新升华了他们的生命”。［6］费尔巴哈在20岁时宣称，他在1824年与黑格尔的相遇是其生命的“转折点”。后来他说，通过黑格尔，他的“心灵和头脑”得到了“校正”［7］。狂信（Schw?rmerei）是青年黑格尔派和老年黑格尔派的典型特征，不过对于这样的声明，我们不能不予以认真的考虑。对于黑格尔派，成为一名黑格尔派成员意味着成为一名“新人”。
对于19世纪20年代和30年代的黑格尔派，哲学――黑格尔哲学――既是对于这些皈依体验的准备，在某种意义上也是这些皈依体验的内容。他们的皈依是由黑格尔哲学5所构建的理性立场所促成的，并且由向这种理性立场的攀升所构成。在这一点上，费尔巴哈和马克思（但不包括鲍威尔）与早期黑格尔派有着显著的不同，因为对于他们来说，主体的变化包含对黑格尔哲学的拒斥。不过，我将证明（参见第2、6章），即便是在这里――并且正是在这种拒斥中――意识中的变化观念，一种与皈依相差无几的变化，亦是非常重要的。
洛维特（Karl L?with）在论及青年黑格尔派时曾指出，“他们的著作是一些宣言、大纲和论文，但从来不是完整的、本身重要的著作。在他们手中，他们的科学论证变成了面向大众或个人的耸人听闻的宣言。无论谁研究他们的著作，都会发现，尽管他们有着煽动性的腔调，却给人留下了枯燥乏味的印象。他们用不充分的手段提出无节制的要求，并将黑格尔的抽象辩证法膨胀为修辞的碎片”［8］。洛维特在下述两个方面没能抓住要点。
（1）青年黑格尔派的目标仅在于变无意识为有意识。一个旧时代正在消失，一个新时代正在到来，这是19世纪30年代和40年代的普遍观念。［9］青年黑格尔派认为新时代并非真正的新时代；它更多是旧时代业已发展的思想可能性和政治可能性的实现。具体而言，青年黑格尔派将黑格尔的宗教哲学和政治哲学解读为无神论的先声和政治专制主义的丧钟。在他们看来，他们的工作是将当前的潜在内容明晰化。1843年马克思在《德法年鉴》（Deutsch?Franz?sische Jahrbiicher）中宣称：“我们就能……表明我们杂志的倾向：对当代的斗争和愿望作出……自我阐明（批判的哲学）。”（Br 346/145；《马克思致阿尔诺德?卢格（1843年9月）》，第67页）他认识到变化既是必须又是可能的时机已经成熟。
这样的认识经常被称为如梦初醒、破壳而出或者揭开面纱――这是青年黑格尔派著作中反复出现的比喻。他们指出这种认识理应可以自我证明，理应具有返回澄明之境，抑或自我认知的感觉（参见WC 319/205；《本质》，第271页）。“意识的改革，”马克思在《德法年鉴》中写道，“只在于使世界认清本身的意识，使它从对于自身的迷梦中惊醒过来，向它说明它自己的行动。……问题在于忏悔，6而不是别的。”（Br 346/145；《马克思致阿尔诺德?卢格（1843年9月）》，第6667页）这里不需要任何外在的标准来区分沉睡和觉醒。如果人已经觉醒，他自然就会知道。
（2）青年黑格尔派并未在哲学上与黑格尔进行对抗。那些将自身视为黑格尔学生的人是其自觉的追随者。那些反对黑格尔的人并没有以另一个体系的名义反对他。［10］对于所有人，问题均在于将哲学付诸实践。对于所有人，问题均在于让人们看到变革的必要性与可能性。
对于费尔巴哈和1844年的马克思（写作《詹姆斯?穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》，Comments on James Mill?s “?léments d?économie politique”，简称《穆勒评注》
和《1844年经济学哲学手稿》［Economic and Philosophic Manuscripts，简称《手稿》］的马克思，参见第4、6章)来说，这意味着批判黑格尔。对于鲍威尔，这意味着将隐微的、革命的黑格尔显化。在黑格尔哲学（以及一般的抽象思想）是敌人还是盟友的问题上，这些著作家之间存有分歧，但是他们中没有一个人把进一步推进学院哲学的立场作为目标。对于费尔巴哈和1844年的马克思来说，目标在于明确地与这样的哲学保持距离（可参见ZB 241）。
当我们这样来理解费尔巴哈、鲍威尔和1844年的马克思时，洛维特的批评就可以被视为无的放矢。我们进而可以不把《提纲》，尤其是《形态》解读为正统马克思主义传统之粗糙的哲学唯物主义宣言，而解读为马克思下述尝试的延续：一方面试图理解和谴责资本主义，另一方面试图彻底避开某些哲学问题，尤其是避开最终生成正统马克思主义所谓“辩证唯物主义”的存在论和认识论问题。［11］
2.费尔巴哈和马克思对哲学的不满
本书的书名提到“告别”哲学，但是哲学包括许多东西，因而“告别”哲学可以有许多种方式。在这一部分中，我想稍微谈一下马克思和费尔巴哈究竟反对所谓“哲学”的什么。
当马克思和费尔巴哈明确地批判哲学时，其具体的目标几乎总是黑格尔主义的某种变体，或者更为一般地说，是笛卡儿所开创的哲学传统的某种变体。7这常常导致研究者将马克思和费尔巴哈划入反对唯心主义和理性主义的阵营，划归为某种形式的唯物主义和经验主义。
这是一种严重的误导。因为马克思和费尔巴哈对于哲学的批判，与其说是对特定哲学立场（虽然批判自身亦是一种哲学立场）的批判，倒不如说是对特定“存在模式”引文有改动。中文版是“存在方式”。――编辑注
（?pM 581/339，《手稿》，第108页）的批判。他们的批判对象是这样一种观念：人的最优生活是精神的生活和纯粹理智的生活，是某种截然不同于马克思所谓“感性活动”的世间生活。马克思用“感性活动”意指人与物质世界日常互动的集合（对他而言，这通常是指从冷酷的自然求得生存和发展的活动）；他们同时批判下述主张，通达最高真理的途径在于摆脱感性活动之日常世界的抽象反思；此外，他们还批判那种完全分裂的、抽象的关联世界的方式，费尔巴哈和马克思将这种方式视为哲学世界观的典型特征。用口号来讲，他们的靶子与其说是唯心主义，不如说是抽象。因而对于他们来讲，洛克（Locke）和休谟（Hume）――他们的文本和《第一哲学沉思录》（Meditations）同样抽象――与笛卡儿一样成问题。
现在我经常会说马克思和费尔巴哈认为主体不应当将某个问题视为抽象问题，抑或马克思和费尔巴哈反对主体采取一种抽象立场。但是“抽象”本身是个模糊的概念。当我说洛克和休谟的文本是抽象的，我在部分程度上是说他们使用了考究的专业术语――“印象”“观念”――但更多是说他们需要采取某种特定的精神立场。人至少在精神上必须退回自身的研究之中。人必须使自身抽离于日常生活之外，以便对论证加以反思，但是并不是所有退回自身研究的情况都要反对。数学家正是这样做的，其他类型的研究者也是这样做的。我认为马克思和费尔巴哈所反对的是这样一种观念：明确宣称人的本性、现实的本性和知识的本性只能从抽象的立场加以考察。在他们看来，抽象反思或许是证明数学定理的方法，但抽象反思并非理解上述其他问题的方法。1844年的马克思同样竭力反对这样一种传统观念：伴随哲学研究的反思活动，其本身就是人的活动的最高形式（在较弱的程度上，后一个主题同样是费尔巴哈和写作《形态》时期马克思的关注点）。［12］
此外，马克思和费尔巴哈还强烈反对他们眼中的哲学家面对世界的方式，以及哲学家看待自身与世界关系的方式。8在马克思和费尔巴哈看来，作为一种研究模式和一种活动，哲学以错误的方式看待世界中的自身，更确切来讲，以错误的方式生活在世界中。此一观念的具体含义在于，哲学家从事抽象反思的立场，在某种程度上是与世界相分离、相疏远的，是从世界的一种抽身后退，因此是与在世界中存在的正确方式相冲突的，与在日常生活中面对世界的正确方式相冲突的。抽象反思立场不仅不是通达真理的道路（比如关于人的本性的真理），而且将人与世界以错误的方式相关联。不论是这种活动的内容，还是人从事这种活动的立场，均与我们的本性相冲突。
这一特定主题出现在第1、2、6章中，第4章隐含了这一主题。第7章重点强调了这一主题，我在那里引入了讨论这一主题的专业术语（参见第7章第1节）。我之所以迟至第7章才来探讨这一主题，理由如下：首先，我认为只有到了第7章，不受专业术语规制的通俗解释才足够明确，而专业术语或多或少总是一种限制；其次，专业术语本身是相当抽象的，而讨论的现象却绝非抽象的。到了第7章，读者对于这个现象应该已有感觉，此时提出专业术语，对于其所要讨论的内容，读者应当会比较熟悉。
批判所谓“哲学”已成为20世纪的一大学术产业。马克思的做法与近来的反哲学立场存在某种相似，但同时亦存在重要的不同。这里我简单做一对比。
尽管马克思经常强调“实践”的重要性，但在我们所考察的文本中，没有一个文本支持将他的立场视为一种实用主义。比如，马克思并不认为一个主张的核心在于其改善人的生活的有用性。更为重要的是：不论是马克思还是费尔巴哈，均不同意那种基于不存在需要回答的“深层”问题，而反对将哲学理论化的实用主义。在《本质》中，费尔巴哈指出他的目标是“为平凡的东西取得不平凡的意义，为一般的生活本身取得宗教意义”（WC 419/278；《本质》，第358页）。可以说尽管青年黑格尔派的所有成员都反对宗教，9但是他们的世界却从未被祛魅。他们是激进的无神论者，但同时也是世俗的千禧年者。在1843年针对卡莱尔的《过去与现在》（Past and Present）一书的评论中，恩格斯（无疑受到了鲍威尔和费尔巴哈的影响）写道：“我们要推翻卡莱尔描述的那种无神论，我们要把人因宗教而失去的内容归还给人；这内容不是神的内容，而是人的内容，整个归还过程就是唤起自我意识……我们要求把历史的内容还给历史，但我们认为历史不是‘神’的启示，而是人的启示，并且只能是人的启示。”（LE 544545/463；《英国状况》，第519520页）这个方案旨在不借助宗教的手段――实际上是与宗教相反的手段――来实现宗教的目标。对于实用主义来说，善好社会只是比其他备选项略好而已。对于青年黑格尔派来说，善好社会使得人能够实现其人的本性（其作为人的本性），并且它还为人以恰当的方式在世界中存在提供了条件。《形态》时期的马克思也持这样的观点。马克思同样认为，世界自身就有其潜在的完满性，这一点尤其体现在马克思1844年的著作和《提纲》中，不过《形态》中同样有所体现（尽管不可否认，《形态》对这一点已不再那么强调；参见第9章第4节）。
费尔巴哈和马克思与近来一些著作家的显著相似之处在于，他们认为追问哲学问题是一种错误。有时他们认为这是一种现代术语所称的“范畴错误”。问题所问的是一种事物，但是只有当所问的是另一种事物时，问题才有意义。（赖尔［Gilbert Ryle］对此曾举过著名的例证，有人问“大学”在哪，却被告知了建筑、操场、院系等等的所在［13］；费尔巴哈式类似的做法，可参见第2章第2节。）另外一些时候，他们认为这种错误在于相信哲学问题有其重要性，需加以回答。但实际上，如果以正确的方式进行考察，哲学问题便没有其重要性，不需要加以回答――至少不需要哲学所给予的那种抽象的回答。放弃哲学问题不是因为其是无法理解的，或者在某种程度上不合逻辑规范，而是因为哲学问题无的放矢。对于费尔巴哈和马克思来说，后一种批评与拥有面对世界的恰当立场是相关联的。有了恰当的立场，某些主张――比如对于1844年的马克思来说，改造自然的劳动是人的活动的最高形式――绝对是真的，显然是真的，这一点理应是显而易见的。因而需要进一步加以证成的想法理应是一种无的放矢。10哲学问题因此理应丧失其重要性。人理应具有这样一种意识：对于这些问题的回答是简单明确的，既看不出挑战这些回答有什么意义，亦看不出攀登抽象之梯，即采取哲学家处理问题的常用手法有什么意义。马克思认为，在共产主义条件下，作为抽象问题的一般哲学问题，将丧失其重要性。
因而，就其关注平息追问哲学问题的冲动来讲，马克思和费尔巴哈似乎与近来的一些著作家，尤其是后期维特根斯坦（Wittgenstein）比较相似（费尔巴哈甚至一度诉诸酷似维特根斯坦的治疗比喻，以描述他的方法的特征；参见WC 7；《本质》，第6页）。我认为这只是表面的相似性。在我看来，可以负责任地说，维特根斯坦从未从社会所造成的、充塞个体生活的幻觉中看到哲学问题的根源，而马克思一直是这样做的。维特根斯坦是否有关于哲学问题起源的解释，这一点并不清楚，并且更不清楚的是，如果他有，其是不是一种类似于费尔巴哈的心理学解释：哲学问题是人的基本冲动的一种扭曲形式的表现。不管怎样，即便存在相似性，费尔巴哈也不会认同下述观念，哲学思想的诱惑是一种精微之物，需要精微处置。对于费尔巴哈来说，这意味着太多的让步。一种像《哲学研究》（Philosophical Investigations）那样的辩证式礼尚往来，是他想事先避免的。对于费尔巴哈来说，哲学应当并且能够被完全地从我们身上抖落下来。［14］
稍带指出，不论是费尔巴哈的方案，还是马克思的方案，都应该不会依赖于玄奥的知识或玄奥的方法。与近来的另一位哲学传统的批判家海德格尔不同，费尔巴哈和马克思（在相当程度上鲍威尔也是如此）应该不需要一种专业的词汇或者特殊的思想风格，正如费尔巴哈所说的那样，没有东西超越于“人的［……］语言”之上（WC 17/xxxv；《本质》，第15页），只有日常生活才能最终散发出神圣的光芒。虽然他们或许会鄙视这一联想，但是费尔巴哈和马克思更像是浪漫主义作家。［15］
现在来汇总一下。费尔巴哈和马克思对哲学的不满，所针对的是哲学尝试探寻特定真理的方式、哲学活动的类型以及哲学面对世界的立场。对于我所考察的文本，上述这些因素中不存在贯穿始终的主导性主题。不同的主题在这些文本的不同阶段占据支配地位，11并在本书的不同章节得到强调。把它们整合在一起的是下述两个因素：一种因素是关于这些关注点在费尔巴哈的基督教批判中的概念性根源和其贯穿多个不同文本的发展这一叙述，另一种因素是马克思不诉诸他所拒斥的那种抽象思想对资本主义进行批判的能力（在所讨论的文本中）这一问题。
对于费尔巴哈和马克思，某些哲学问题作为不规范的（ill?formed）问题不会被讨论，哲学问题作为抽象问题理应丧失其重要性。不过，尽管他们对哲学有所不满，费尔巴哈和马克思并没有忽视所有的传统哲学问题，他们确实处理了其中的一些，但在这样做时，他们并不想去犯他们所猛烈抨击的诸多错误。在第2章中我勾勒了处理哲学问题的四种方式。这些方式代表了人们对哲学问题所可能持有的四种态度。通过这些范畴，我试图呈现出（他们认为）在不被哲学问题束缚的前提下，费尔巴哈和马克思处理哲学问题方式的具体特征（参见第2章第2节，第6章第4、5节，第8章第4、5节）。
我写这本书，追溯马克思和费尔巴哈告别哲学的尝试。在这样做的过程中，我认为这两位著作家所持有的关于人和世界的观念，是相当一般性、抽象性的，理应被冠以（在他们看来是不光彩的）“哲学”的称号。也许有人会问，他们为什么要大费周章去处理这些问题？对此的回答是：他们认为这些问题很重要，并且哲学地处理一个话题，就其发展抽象的、相对体系性的论述这层意义而言，并非是唯一的选择。费尔巴哈和马克思都拒绝把教席当作目标，不过两人都不曾拒绝理性。当他们使用的方法不同于大多数教授时，他们所持的是这样一种信念：理性本身能因此得到更好的阐发。他们认为自身对于世界的把握要比对手做得更好。他们的目标是把思想实践化。
无疑，正如洛维特所言，他们的著作是论战性和宣言式的。这一点使他们遭到了各式各样的批评，比如一个严酷而不争的事实在于，他们的著作是不成功的，或者如我针对马克思将会证明的那样，由于缺乏他所拒斥的抽象概念和论证，马克思的著作依据其自身的前提，缺乏一些完成核心目标所需的资源。不过，12试图用非哲学的方式处理问题Q并没有必然的不一贯之处，即便Q是一个传统哲学问题。
3.文本的价值
人们经常会对文本在哲学史上的历史价值和文本持久的哲学价值做出区分。前者系指文本对于理解一系列观念的发展轨迹，或者对于理解特定国家特定时期之历史的价值，后者表示文本对于我们理解哲学问题的持久价值。我认为，除此之外，文本尚且存在表现价值的第三种方式，我们或许可称之为美学价值。我们不应当低估文本的美学价值。遵循逻辑论证可以是精巧可爱的，概念描述可以是引人入胜的。一般而言，即便论证不起作用，概念描述是错误的，它们仍然具有重大价值。我们不应当仅仅为了历史叙事或从中吸取哲学教益而去阅读过去的哲学文本。
费尔巴哈和鲍威尔的文本有其历史价值，对帮助我们理解从德国唯心主义向马克思的转变，向19世纪唯物主义的转变，乃至向尼采的转变，都很重要。我不认为他们的著作有多么持久的哲学价值（虽然费尔巴哈的价值被低估了），不过，我确实认为他们的著作具有极大的美学价值。与其他形式的美学价值一样，在某种程度上，这种价值体现在旁观者的眼中。我从费尔巴哈和鲍威尔身上所看到的引人入胜之处，在于他们对于复杂哲学问题和实践问题简单性的忘我信念，在于他们对于只要人能够成为人所是的造物，一切事物都将安泰平顺的崇高信心。他们都相信生活的秘密终将大白于天下。虽然我们很难分享他们的热情，也不可能分享他们的信心，不过我们可以发现他们在某种程度上是值得敬重的。品钦（Thomas Pynchon）在一部小说中曾让他的主角反思“他所敬重的……那种人格失常”［16］。在某种意义上，费尔巴哈等人有我所敬重的那种“哲学失常”。
马克思的早期文本（迄至《形态》的著作）显然具有很高的历史价值。马克思毕竟是马克思。13他的文本同时还具有与费尔巴哈和鲍威尔类似的美学价值。
马克思的著作当然还有其真正的哲学价值。本书并非是对马克思的维护。实际上，我对他文本的考察，经常是持相当的批判性态度。与许多学院哲学家一样，我认为认真对待一个文本意味着挑战它，这种挑战经常会指出文本的某种缺点。不过，我从马克思的文本中发现缺点，与相信它们拥有恒久的哲学价值并不矛盾。
马克思在其1844年的著作中提出了一种独特而有趣的共同性关系结构（structure of communal relationships）的观念，一种与近来的政治哲学争论有着直接关联的观念（参见第5章）。
更一般地说，我认为（至少）马克思迄至《形态》的著作的恒久价值，是因为其是非形而上学人道主义的源泉和原型。20世纪六七十年代，阿尔都塞（Louis Althusser）在人道主义马克思和“成熟”马克思之间做出了明确的划分，他推崇后一种马克思，而将前一种马克思扫进了前马克思主义的垃圾箱。1978年，G?A?科恩（G?A?Cohen）出版了一部解释马克思历史理论的渊博而严谨的著作。［17］在过去的二十多年间，许多著作家试图用马克思主义或准马克思主义的意识形态理论，依据信念的社会功能，来解释信念的霸权。［18］人道主义马克思长期处于阴影之中。是时候让它重见天日了。
近来，人道主义受到了多方面多角度的批判，而且毫无疑问，这个标签之下包含了诸多不同的事物。我将用这一部分的余下篇幅，讨论一下通常被认为适用于早期马克思的一个重要批判，亦即人道主义会将人限定于某种关于人的本性的论述，而任何此类论述都是令人反感的形而上学。
如果想用人的本性观念服务于特定目的，我们可能确实需要一种关于人的本性的论述，不过这个观念并不必然是令人反感的形而上学。设想一下为“人的本性”赋予内容的两种方式。第一种方式，人可以提出一种在所有时间所有地点，14都是关于人的一种本质性特征或多种本质性特征（和/或一种能力或多种能力）的论述。第二种方式，人也可以提出这样一种论述，人的一种特征或多种特征（和/或一种能力或多种能力），仅在当前时间和当前地点，对于规定何为人的善好生活是最重要的。
或许第一种论述是令人反感的形而上学。对此问题暂且存而不论。让我们来看第二种论述。这里不存在将一种论述宣称为在所有时间所有地点都是真理的抱负，而只有对于我们认为人应当拥有的，并且我们已知人确实（或者即将）实际拥有的那种特征或那些特征（和/或一种能力或多种能力）的论述，而人恰当地拥有（和/或运用）那种特征或那些特征，对于过一种善好生活来讲是（或即将是）重要的。
很明显，论述内容的可变范围是很大的。问题在于，它植根于我们目前所持有的人的本性的观念。在其涉及主张哪些特征（和/或一种能力或多种能力）对人的善好生活是至关重要的这层意义上讲，它确实涉及主张何者构成了人的核心要素。这种主张一方面是描述性的（descriptive），涉及人能够（或可能）做什么样的主张，涉及人确实（或可能）拥有的心理特性。这种主张或许与已有的证据相冲突，抑或在其他方面是不可信的，但是它们与下述主张同属一种类型（因而在形而上学上并不是更成问题的），比如主张所有人都有能力欣赏并享受艺术作品，或者主张至少在某些时候所有人都是自私的。
就其关注对人的善好生活至关重要的那些特征（和/或能力）而言，这种主张同样是规范性的（normative）。要想辩护相对“人的本性”所提出的这样一种特殊内容，并不是件容易的事。不过这是所有基础性规范性观念的普遍状态。没有理由认为，辩护相对“人的本性”所提出的内容，在实质上要难于辩护其他规范性观念，比如“公正”或者“公平”。
我们必须有关于人是什么样子的某种论述，更为确切地说，关于我们是什么样子的某种论述，以便使下述说明有意义：哪种形式的生活是我们的善好生活，是切合于我们本性的生活？［19］说我们的论述是针对某一群人，而非针对所有时间所有地点的所有人的论述，这并不是一种欺骗。很显然，如果这种论述想要获得重要性，这个群集就不能太小；同样很显然的是，15关于在何处划定当前时间和地点的边界，将会存在争议；不过可以肯定的是，我们描述其成员的这个群集，没有必要成为贯穿时间始终的类。
即便可以表明，第二种论述能够避免（至少在某种程度上）第一种论述所容易招致的反对意见，这对于马克思也并没有什么帮助，因为人们通常认为，马克思所提出的是第一种论述，而非第二种。这里我将仅讨论1844年的马克思。我（在这个问题上）对于1844年的马克思的说法，可以拓展适用于《提纲》和《形态》阶段的马克思。不过，《提纲》和《形态》并不是那些认为早期马克思具有严重的形而上学倾向的评论家们所通常关注的文本。许多评论家认为，1844年的马克思使用第一种（形而上学的）方式为“人的本性”赋予内容。我们所需做的是概述1844年的马克思对于这种指摘所可能做出的回应。
1844年的马克思并不是非形而上学人道主义的代表人物，不过他距离这一立场并不太远。他确实持有关于人的本性的特定观念，但是对他来讲同等重要的是持有关于人的本性的观念将会涉及什么。按照马克思对共产主义的描述，个体出于个人偏好，出于意识到这是人的生活方式，是鉴于他们之所是的人的生活方式而从事各种活动。我们或许认为这些个体持有一种关于人的永恒本性的信念，但是他们仅仅怀着这是人做事情的方式的意识，做着他们自己的事情。并且如同我们将会看到的那样（第6章第4~5节），提出某种关于人的本性的一般理论，去支撑人关于应该怎样做事情的信念，对于共产主义者来讲，将恰恰是不应该做的事情。
根据1844年的马克思的论述，共产主义条件下的个体明确知道他们的活动是实现他们的（人的）本性的活动。说他们持有关于人的本性的观念，这无疑是对的。不过，对于他们来说，这并非一个需要在反思环节加以确证的观念。这个观念并不表现在他们怎样看待自身上，而主要表现在他们的生活方式上，体现在他们怎样立身处世上。
这是否意味着对于1844年的马克思而言，仅当被运用到实践生活中，被运用到共产主义社会的个体的实践生活中，人的本性才有意义，人的本性概念因而是一个纯粹的实践概念？这种表述并不完全对，因为在1844年，马克思的共产主义愿景中，16理论和实践之间的分裂是不存在的。在他对共产主义的描述中，关于世界的本性和人的本性的信念影响了实践并被实践所影响。人们感觉不到有对独立的理论王国的需要，至少在这个问题上是这样。因而不存在生活的一个领域优先于另一个领域这种意义上的实践优先性。尽管如此，只要它所指的是如下事实：在1844年马克思的共产主义社会描述中，持有关于人的本性的观念并不（当然并不必然）等于反思性地认同一种特定的哲学理论，上述说法就仍然是正确的。确切来讲，它是指过某种特定类型的生活。
显然，尽管这并不是合适的场合，但是一种关于人的本性的非形而上学的论述，将会涉及哪些内容，尚需要更进一步的阐发。马克思1844年的观念并非这种论述的一个例证，不过在部分程度上亦相差不远。他的观念――迄至《形态》――应当被理解为基于人是怎样的一系列观念，而鼓吹人类社会组织的恰当形式的一种尝试，并且在这样做时试图避免伴随这些观念的诸多（或许所有）传统问题。另一种类似的观念，是约翰?罗尔斯（John Rawls）所演绎的表现为纯粹政治观念的作为公平的正义，虽然其在正面主张和回避策略方面大不相同。［20］
4.章节概述
第1、2章计划讨论费尔巴哈的《本质》和《原理》。我在这一部分中指出，费尔巴哈的目标在于尝试改变其读者的生活，而非提出哲学的教义。他想让读者（同时在日常生活和反思信念中）摆脱下述观念：一个人真正的生活在于照料其不朽的灵魂，抑或运用其抽象思维的能力。毋宁说，人真正的生活在于日常生活，在于此世的物质性生存。
这种变化中存在一种认识论的因素。关于人的本性的认识，不是通过抽象思考，而是通过恰当类型的直观达至的。对于怎样可以轻而易举地获得这样的直观，17费尔巴哈在这些文本中表现得相当乐观。他认为人对于人的本性所需要知道的内容，可以径直从世界中看出来，不用去钻研和探究。
我曾指出，黑格尔主义者强调皈依体验。这将青年黑格尔派与基督教的思想结构，尤其是新教的思想结构关联了起来。尽管这种体验并不是某一种宗教所独有的传统，但它却是源自路德一系的，强调内在观照，哥塞尔称之为“圣灵降临日”的典型特征。在费尔巴哈那里，这种关联采取了更进一步的形式。标准的黑格尔式皈依是转向理性立场：如哥塞尔所说的那样，人从“自然知性领域”上升至“哲学的光之环”［21］。费尔巴哈式皈依所走的是相反的道路，远离哲学而回归自然知性。
我在第1、2章中指出，费尔巴哈的著作与德国反启蒙运动（Counter?Enlightenment）的两位信仰主义思想家哈曼（Johann Georg Hamann）和雅可比（Friedrich Jacobi）的著作高度相似。费尔巴哈想为感觉正名，想反驳宗教对于世界的拒斥。他把这种正名与对于内心确信和精神皈依的需要关联起来。与19世纪20年代和30年代的黑格尔主义者不同，对哈曼和雅可比来说，内心确信和精神皈依并非是基于抽象论证的智性发展的最高阶段，而是通过拒绝这样的论证获得的。费尔巴哈在这方面与他们类似，因而19世纪40年代他的两部最有影响的著作（尤其是《本质》）的思想结构，不仅与黑格尔和黑格尔主义有关，而且与反启蒙运动有关。通常的做法是把费尔巴哈仅仅理解为支持唯物主义的哲学家，这是对费尔巴哈莫大的误解。［22］
第3章考察1841年至1843年的布鲁诺?鲍威尔。鲍威尔与告别哲学的主题没有直接的关联。在我们所考察的文本中，他所使用的究竟是不是黑格尔的方法？如果不是，其是不是抽象化、体系化意义上的哲学？这些都是不明确的。（鲍威尔所中意的“批判家”立场，没有被费尔巴哈和马克思将自身视为物质世界一个重要组成部分的冲动所激活，这一点倒是明确的。）之所以把鲍威尔纳入这项研究，部分原因是他是19世纪40年代早期黑格尔派的主将（同时期黑格尔派的另一位成员，切兹科夫斯基［August Cieszkowski］，18将鲍威尔的重要性与宗教改革相提并论）［23］，而更主要的原因是他的思想对于马克思的重要影响：先是影响了马克思，后又变成了马克思的批判对象。马克思1844年的自我实现观念相当于鲍威尔下述观念的一种变体（一种强调劳动过程之重要性的变体）：人在本质上是创造者，是通过不断改造自身和其居住的世界而实现其本性的存在。由于鲍威尔在诸多重要方面与费尔巴哈存在差异，为了考察《形态》批判青年黑格尔派运动的整体结构，我们有必要了解鲍威尔的工作。
本书的后续部分所关注的是马克思在1844年至1846年的著作。第4~6章考察1844年的马克思（《穆勒评注》和《手稿》中的马克思）；第7章探讨《提纲》；第8~10章研究《形态》（之所以对此一时期的另一本著作《神圣家族》略而不谈，是因为马克思指出，《神圣家族》的内容在上述著作中得到了更为清晰的阐发）。
在第4章中我探讨了马克思关于人在共产主义中如何面对对象、自然世界以及他们作为人类成员的共同身份。同时我还论证了对于1844年的马克思而言，人的善好生活的关键活动，个体实现其本性的活动，是在创造人类生存和更好发展所需的物质产品的过程中改造自然世界的那种活动。马克思在《资本论》（Capital）中称这种活动为“必要劳动”，意为必须完成的劳动。
在第5章中我将考察1844年马克思的共同体观念，以及他对个体在共产主义社会中怎样相互关联的描述。这是马克思1844年思想中独树一帜却又常被忽视的一个方面。
第6章提出证成难题。大致是这样的：青年黑格尔派认为他们的皈依使他们准确把握了人的本性，并由此获得了评价现行制度的标准；但是1844年的马克思关于资本主义影响现行信念的论述，否定了这种皈依能够准确把握人的本性的说法。费尔巴哈的哲学批判极大地影响了1844年的马克思，因而与费尔巴哈一样，马克思试图规避抽象思维，转而依赖日常生活的所见所闻。问题在于，与费尔巴哈不同的是，马克思对于日常生活的所见所闻持一种悲观态度：19他认为当前的所见所闻极具误导性。我将证明，1844年的马克思最终陷入这样一种困境：由于他所相信的是人的本质属性，并且他所相信的是资本主义社会下的日常生活结构，这使得在资本主义社会中，他缺乏足够的资源去证成他自身对于人的本质属性所主张的认识（因而同样缺乏足够的资源去证成他关于人通过何种活动在原则上实现了其本性的主张）。
这里并不存在对人的本性概念的拒斥。相反，问题取决于接受关于这个概念的一种特殊观念。在马克思1844年的著作中，如果我们实现了我们的本性（亦即如果我们生活在共产主义中），生活将会变成什么样子，马克思对此谈了许多。与费尔巴哈和鲍威尔一样，马克思参照人的真正所是的观念来批判当下。不过，他在1844年持有这样的主张：如果对资本主义世界细加审视，我们将会从中揭示出对人的真正所是的一种错误的、扭曲的描述。更为糟糕的是，如果参照这一描述，我们不会发现当下有什么问题，至少在现行社会制度与实现人作为人的本性之最为根本的方式之间，不会发生马克思所认为的那种严重的内在冲突。马克思的证成难题，源于他既想批判资本主义，同时又想避开渗透在日常生活表象之下的那种抽象理论，还想宣称当下日常生活中所显现的人的本性与人的真正的本性完全不同。对于1844年的马克思，我们通常所争论的马克思是否对资本主义做过规范性批判（某种不限定所使用的具体道德概念的道德批判）的问题，应当重构为马克思是否能够提供某种（与他的其他信念不构成矛盾的）他自认为具有说服力的规范性批判这样一个问题。
第7章讨论马克思的《提纲》。在我看来，《提纲》试图将活动观念或实践概念不是运用为理论概念，而是运用为对于立场或视角（我称之为基本取向［fundamental orientation］）的选择。一旦我们采取了恰当的立场，这种立场就可以解决对证成的担忧。不过难题又回来了，如今变成了在资本主义下采取能够生发恰当立场所需步骤（行动）的合理性难题。
我在第8章中指出，关于马克思对青年黑格尔派的批判，几乎所有评论家的解读都是错的。20马克思并非简单批判一种显然荒唐的立场，亦即社会变革只需观念的变革而无需具体的行动――费尔巴尔和鲍威尔（马克思在《形态》中重点批判的两个对象）所持的当然不是这种立场。我认为马克思的主要不满在于认识论。青年黑格尔派错误地相信，他们的皈依业已赋予他们可以清楚明白地洞见人的本性的立场。此外，我还要指出，马克思在这个文本中不遗余力地试图回避传统哲学立场。具体来讲，我将通常被视为马克思主义唯物史观诞生地的一些陈述，解读为避免陷入形而上学观念的尝试。
第9章的关注点在于《形态》对于善好生活的描述。这种描述与1844年的差异，在于其对传统观念的挑战没有那么激进。在这一章中我还指出了1844年的马克思与《形态》之间的另外一些重要差异，马克思在这个文本中似乎否定了他早先的一些观念。
第10章考察《形态》对所谓“道德”的批判。我的关注点在于理解马克思反对道德思想的具体方面，以及他为此所提供的理由。证成难题再一次出现――现在变成了这样一个难题：鉴于马克思自身在《形态》中拒绝诉诸道德规范，马克思似乎无法证成《形态》对于资本主义所做的明显规范性批判。在该章结尾处，我对共产主义下的道德生活做了一些推测，并且提出了我所认为的奇怪主张，即如果有人竭力推进马克思在《形态》中的一些主张（最初出现在1844年的著作中，对于生成我所追溯的证成难题异常重要的一些主张），结果将会发现，马克思主义者没有什么理由不涉及道德哲学。实际上，我将指出，马克思如果再三思考，是可以无矛盾地诉诸哲学理论，从而将自身从证成困境中解救出来的。即便按照他自身的看法，马克思也无需像他所认为的那样与抽象相隔绝。
费尔巴哈和马克思的反哲学目标，马克思关于善好生活的（不同）观念的内容，以及马克思对于资本主义规范性批判的证成，这样三条线索将不同的方面整合了起来。最根本的链接在于，21不论依据马克思哪一种善好生活观念所做出的资本主义批判，都需要――在资本主义之下，依据马克思的前提――一种显然只有哲学理论才能提供的证成。不过，作为费尔巴哈的追随者，这是马克思最不愿加以利用的工具，但同时却是其唯一可以无矛盾地加以利用的工具（参见第10章第6节）。
上述线索的重要性全在于细节。这一点尤其体现在证成难题中，因为类似于马克思式的难题结构是众所周知的：如果某些错误信念源于广泛分布且不可避免的一些条件，这些条件在认识论上会造成特定形式的歪曲，如果现有条件在认识论上仍然会造成特定形式的歪曲，并且如果科学家和哲学家尝试用以消除这些认识论歪曲条件之影响的智能装置，要么不能适用，要么甚至于助长了错误的信念，那么要想证成这些信念是错误的，可能就会异常困难。至少自卢卡奇（Georg Luk?cs）的《历史和阶级意识》(History and Class Consciousness)以来，马克思主义的讨论对于这种“立场难题”就已经非常熟悉了。它是后现代思想的主题，作为一种普遍的模式，它是很容易被发现的。它的重要性来自它是如何产生的这个细节――在这个案例中，重要性来自尽管马克思竭力想避免这个困境，可最终还是把他自己装了进去。
关于证成难题，我们应当记住下述几点：
●这个难题内在于马克思的文本之中。马克思那里一再出现的难题在于他所发起的批判，无法在保持与其他信念连贯性的同时，在资本主义之下得到证成。而这与下述说法并不矛盾，马克思的批判即便在资本主义之下也是可以证成的。这一说法的部分寓意，在于支持类似这样的主张：那些同情马克思对资本主义所持敌意的人，应当放弃他们对于从哲学上证成这种敌意之做法的抵触。不过，从马克思自身的文本出发，通过仔细考察它们进而得出这一结论，是不无裨益的。
●证成难题与意识形态理论所处理的问题不同， 意识形态被认为是参照信念的社会功能来解释某些据称是错误的信念之存在的理论。我的关注点在于马克思怎样能够证成某些据称是正确的信念。可以肯定的是，我所谓的马克思式证成难题的终极原因，22马克思会认为是资本主义。而且以下说法是可能的：（1）在资本主义社会中，这些难题的存在有其社会功能；（2）这种社会功能甚至可以解释这些难题的成因。意识形态理论将会关注（1）和（2）。对此我不置可否。我的关注点不在这里。
●证成难题与马克思关于人的本性观念以及善好生活观念相关，而无关乎其他的资本主义批判。一位评论家宣称，“马克思的规范性主张在事实上是无可争议的”［24］。另有一位评论家指出，“说变相的剥削、不必要的奴役、经济动荡和生产衰退这些特征构成了谴责一个生产体系的充分理由，这完全没有问题”［25］。实际上，马克思的一些规范性主张极具争议性。不过，他的大部分著作，不论早期还是晚期，的确只是指出了明显存在的可怕状况，并且论证了其在资本主义下的不可避免性。老派的观念认为，马克思主义是价值中立的科学，这种看法的真理性在于：如果马克思批判资本主义的规范性主张是正确的，那么我们就可以对资本主义进行严厉的谴责，而无需诉诸马克思主义所特有的人的本性观念和善好生活观念。
本书大部分篇幅所讨论的是马克思，不过我对马克思的解读，与我对费尔巴哈的解读，以及我对鲍威尔的一小部分解读是密切相关的。除了关注一些特定的文本之外，本书与其他马克思解读著作的不同主要体现在下述三个方面。首先，我认为马克思与费尔巴哈和鲍威尔的不同是马克思自身关注点之辩证的结果，而非源于对他们“错误”的认识。其次，我对鲍威尔，尤其是对费尔巴哈的考察，相比一般的研究要更为详尽。最后（这同样是本书与近来关于马克思的分析著作的不同之处），我对马克思所采取的是一部著作接着一部著作的重构（我将《穆勒评注》和《手稿》视为一部著作）。偶尔我会涉及马克思的后期著作，并且在注释中我会提及后续的连续性和非连续性，援引后期著作的目的是澄清概念，而非用来支撑我对早期著作的解读。在原则上，它们是可以删掉的。（这一点同样适用于我对费尔巴哈的考察。在他那里，援引其他文本仅是作为核心关注点，亦即他在1841年至1843年观念的一种补充。）我所在意的是对一系列问题的逐步考察。这意味着我不仅要将自身限定在那个问题系列上，23而且更为重要的是，我对与“1844年的马克思”、“《提纲》中的马克思”和“《形态》中的马克思”相对的“马克思”的观点，不做任何判定。［26］对不同的马克思的生硬提法，表明我认为马克思的观点随时间而有变化。我的看法确实如此。目前，关于马克思思想发生转变的最为著名的说法出自阿尔都塞。在他看来，根本的转向开始于《形态》：出现了一条裂缝，成熟的、“真正的”马克思破茧而出。显然，如果我所考察的文本有其独立的价值，那么它们是否可以算作备受推重的、“真正的”马克思的手笔，就是无关紧要的。核心的注解问题在于，《形态》是否真的标示了一个新阶段。在《形态》中马克思的关注点发生了明显的变化，比如转向了历史理论。不过，在我看来，《形态》同时还在其他两个方面表现出了重要的变化：在对马克思所呈现的善好生活的描述方面，以及在对经验性验证所赋予的作用方面（作为后一方面的结果，这种变化表现在拒绝诉诸任何特定的立场）。但是我想强调的是，这种转变与试图回避传统哲学争论的一贯努力是齐头并进的。这种转变尤其是与试图避开困扰阿尔都塞的那些问题的一贯努力是齐头并进的，困扰阿尔都塞的问题主要涉及唯物主义与唯心主义的对立，推进研究的恰当认识论立场等。阿尔都塞关于《形态》中出现了一些不一样的因素的说法是对的，不过至于这些不同的因素究竟是什么，阿尔都塞的结论就大错特错了（有关阿尔都塞的讨论，参见第9章第4节）。
这里有必要对本书没有涉及的人物做一点说明。我没有讨论施蒂纳（Max Stirner，除了顺带提及；参见第8章第2节）、卢格（Arnold Ruge）、埃德加?鲍威尔（Edgar Bauer）、赫斯（Moses Hess），以及同时期的一些其他小人物。与费尔巴哈和鲍威尔一样，这些人也曾经影响过马克思，并且也曾经被马克思批判过。不过，拣择是不可避免的，而且作为曾经影响过马克思，被马克思批判过的作家，这些人物既没有持久稳固的影响，亦没有身居核心的位置；此外，他们也没有费尔巴哈和鲍威尔那么引人入胜。这一点同样适用于恩格斯在这一时期单独执笔的著作。必须指出，只有当我认为包括费尔巴哈和鲍威尔在内的这个团体对于某些问题存在根本性共识时，我才会提及作为整体的“青年黑格尔派”。
在呈现我所考察的文本时，24我会尽量弄清楚它们的意思。在需要抉择的时候，我会尽量让作者的说法言之成理，而非难以置信，不过文本理应带有我的解读，并且我最终的评论常常带有相当的批判性。我的目标是让费尔巴哈、鲍威尔和马克思的文本和关注点明白易懂，即便――也许尤其――是在我认为他们的观点最终并不能令人信服的地方，亦是如此。
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