文化的根柢在思想。思想原本性情。性情之熏陶，不能不受影响于环境。中西学术思想之异，如宗教思想发达与否，哲学路向同否，科学思想发展与否，即此三大端，中西显然不同。此其不同之点，吾以为就知的方面说，西人勇于向外追求，而中人特重反求自得。就情言，西人大概富于高度的坚执之情，而中人则务调节情感，以归于中和。不独儒者如此，道家更务克治其情，以归恬淡。西人由知的勇追，与情之坚执，其在宗教上追求全知全能的大神之超越感，特别强盛。稍易其向，便由自我之发见而放弃神的观念，既可以坚持自己知识即权力，而有征服自然，建立天国于人间之企图。西人宗教与科学，形式虽异，而其根本精神未尝不一也。中国人非无宗教思想，庶民有五祀与祖先，即多神教。上层人物，亦有天帝之观念，即一神教。但因其知力不甚喜向外追逐，而情感又戒其坚执，故天帝之观念，渐以无形转化，而成为内在的自本自根之本体或主宰，无复有客观的大神；即在下层社会，祭五祀与祖先，亦渐变为行其心之所安的报恩主义，而不必真有多神存在，故祭如在之说，实中国上下一致之心理也。中国人唯反求诸己，而透悟自家生命，与宇宙元来不二。
　　孔子赞《易》，明乾元统天，乾元，仁也。仁者，本心也。即吾人与万物同具之生生不息的本体。无量诸天，皆此仁体之显现，故曰统天。夫天且为其所统，而况物之细者乎。是乃体物而不遗也。孟子言万物皆备于我，参考《新唯识论》语体本《明心章》。庄生言独与天地精神往来，灼然物我同体之实。此所以不成宗教，而哲学上，会物归己，用僧肇语，陆子静言宇宙不外吾心，亦深透。于己自识，即大本立。此中己字，非小己之谓。识得真己，即是大本。岂待外求宇宙之原哉。此已超越知识境界，而臻实证。远离一切戏论，是梵方与远西言宗教及哲学者所不容忽视也。《新唯识论》须参考。中国哲学归极证会，证会则知不外驰。外驰即妄计有客观独存的物事，何能自证。情无僻执。僻执即起倒见，支离滋甚，无由反己。要须涵养积渐而至。此与西人用力不必同，而所成就亦各异。
　　科学思想，中国人非贫乏也。天、算、音律与药物诸学，皆远在五帝之世。指南针自周公。必科学知识，已有相当基础，而后有此重大发明。未可视为偶然也。工程学在六国时，已有秦之李冰，其神巧所臻，今人犹莫能阶也。非斯学讲之有素，岂可一蹴而就乎。张衡候地震仪，在东汉初。可知古代算学已精，汉人犹未失坠。余以为周世诸子百家之书，必多富于科学思想，秦以后渐失其传。即以儒家六籍论，所存几何。孔门三千七十，《论语》所记，亦无灵语。况百家之言，经秦人摧毁，与六国衰亡之散佚，又秦以后大一统之局，人民习守固陋，其亡失殆尽，无足怪者。余不承认中国古代无科学思想。但以之与希腊比较，则中国古代科学知识，或仅为少数天才之事，而非一般人所共尚。此虽出于臆测，而由儒道诸籍，尚有仅存，百家之言，绝无授受，两相对照，则知古代科学知识非普遍流行，故其亡绝，易于儒道诸子。此可谓近乎事实之猜度，不必果为无稽之谈也。中国古代一般人嗜好科学知识不必如希腊人之烈。古代由儒家反己之学，自孔子集二帝三王之大成以来，素为中国学术思想界之正统派，及道家思想与儒术并行之情形以观，正可见中国人知不外驰，情无僻执，乃是中国文化从晚周发源便与希腊异趣之故。希腊人爱好知识，向外追求，其勇往无前的气概，与活泼泼的生趣，固为科学思想所由发展之根本条件，而其情感上之坚执不舍，复是其用力追求之所以欲罢不能者。此知与情之两种特点，如何养成，吾以为环境之关系最大。希腊人海洋生活，其智力以习于活动而自易活跃。其情感则饱历波涛汹涌而无所震慑，故养成坚执不移之操。中国乃大陆之国，神州浩博，绿野青天，浑沦无间，生息其间者，上下与天地同流，神妙万物，无知而无不知。妙万物者，谓其智周万物而实不滞于物也。不琐碎以逐物求知，故曰无知。洞彻万物之原，故曰无不知。彼且超越知识境界，而何事匆遽外求，侈小知以自丧其浑全哉。儒者不反知，而毕竟超知；道家直反知，亦有以也。夫与天地同流者，情冥至真而无情，即荡然亡执矣。执者，情存乎封畛也。会真则知亡，有知，则知与真为二。非会真也。而情亦丧。妄情不起曰丧。故无执也，知亡情丧，超知之境，至人之诣也。儒道上哲，均极乎此。其次，虽未能至，而向往在是也。
　　就文学言，希腊人多悲剧。悲剧者，出于情之坚执，坚执则不能已于悲也。中国文学以《三百篇》与《骚经》为宗。《三百篇》首《二南》，《二南》皆于人生日用中，见和乐之趣，无所执，无所悲也。《骚》经怀亡国昏主托于美人芳草，是已移其哀愤之情，聊作消遣。昔人美《离骚》不怨君。其实，亡国之怨，如执而不舍，乃人间之悲剧，即天地之劲气也。后世小说写悲境必以喜剧结，亦由情无所执耳。使其有坚执之情，则于缺憾处，必永为不可弥缝之长恨，将引起人对于命运或神道与自然及社会各方面提出问题，而有奋斗与改造之愿望。若于缺憾而虚构团圆，正见其情感易消逝而无所固执。在己无力量，于人无感发。后之小说家承屈子之流而益下，未足尚也。要之中国人鲜坚执之情，此可于多方面征述，兹不暇详。
　　就哲学上超知之诣言，非知不外驰，情无僻执，无由臻此甚深微妙境界。然在一般人，并不能达于哲学上最高之境，而不肯努力向外追求，以扩其知。又无坚执之情，则其社会未有不趋于委靡，而其文化，终不无病菌之存在。中国人诚宜融摄西洋以自广，但吾先哲长处，毕竟不可舍失。
　　或问曰：西方文化无病菌乎？答曰：西洋人如终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性，外驰而不反，只向外求知，而不务反求诸己。知识愈多，而于人生本性日益茫然。长沦于有取，以丧其真。有取一词，借用佛典。取者，追求义略言之，如知识方面之追求，则以理为外在，而努力向外穷索，如猎者之疲于奔逐。而其神明恒无超脱之一境，卒不得默识本原，是有取之害也。欲望方面之追求，则凡名利权力种种皆其所贪得无厌而盲目以追逐之者，甚至为一己之野心与偏见，及为一国家一民族之私利而追求不已，构成滔天大祸，卒以毁人者自毁。此又有取之巨害也。是焉得无病菌乎！中西文化宜互相融和，以反己之学立本，则努力求知，乃依自性而起大用，无逐末之患也。并心外驰，知见纷杂，而不见本原，无有归宿，则其害有不可胜言者矣。中西学术，合之两美，离则两伤。
　　（答张东荪）弟以病躯，常有神伤不敢窥时报之感；故未阅《晨报》。昨闻人言，兄有一文，题曰《中西哲学合作的问题》，登在《北平晨报》《思辨》栏，系对弟前登天津《大公报》一文而发者。弟固素喜闻吾兄之言论，因觅取一读。关于合作一词，弟前文中尚未用及，只有如下数语。愚意欲新哲学产生，必须治本国哲学与治西洋哲学者共同努力。彼此热诚谦虚，各尽所长。互相观摩，毋相攻伐。互相尊重。毋相轻鄙。务期各尽所长，然后有新哲学产生之望，云云。
　　兄或即由此段文字，而判为主张合作，实则与尊意所谓中西分治，元是一致也。分治之说，自社会言之，却是完成合作，如造针厂然。锻铁乃至穿鼻等等，人各分工而治，恰恰以此完成合作之利。但就个人治哲学而言之，是否应当中西兼治，弟颇因尊论而愿有所言。常以为如有人焉，能尽其诚，以兼治中西之学，而深造自得，以全备于我，则真人生一大快事。更有何种理由，能言此事之不应当耶？如兄引荀子书云：君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身。小人之学也，以为禽犊。此段话，确足代表东方各派哲学底一致的根本精神。中国儒道诸家如是，印度佛家亦如之。佛家经典，形容佛身一一毫端放大光明，表示宇宙底清净就在他身上实现着。易言之，他就是真理显现。所以他说真如一名法身，不是当作所知的外在境界。特各家所造自有浅深，此姑不论。然此等实践的精神，即把真理由实践得到证明。人只要不妄自菲薄，志愿向上，则从事此等学问，用一分力，有一分效，用两分力，有两分效。谁谓治西洋
　　哲学者对中国哲学，便当舍弃不容兼治耶？尊论云，中国人求学的动机是求善，而不是求真。西方人的求知，志在发掘宇宙的秘密。便和开矿一样，其所得是在外的，与得者自身不必有何关系。所以西方能成功科学。这个态度，是以求知道实在为目标，不是当作一个价值来看。总之，西方人所求的是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养。这是一个很可注意的异点。此段话，是真见到中西文化和哲学根本不同处。非精思远识如吾兄者，何能道及此？但吾兄必谓中西可以分治，而不堪融合，则愚见适得其反。吾侪若于中国学问痛下一番工夫，方见得修养元不必摒除知识，知识亦并不离开修养。此处颇有千言万语，当别为详说。唯于兄所谓西学求真，中学求善之旨，是以真善分说。弟不必同意。兄云，西人态度，以求知道实在为目标。则所谓真者，即实在之异语。然实在之一词，或真之一词，似宜分别其用于何等领域之内，方好判定其涵义。而西洋哲学家真善分说之当否，亦将视真字之意义为何，然后可论。弟意哲学实只玄学所求之真或实在，与科学所求之真或实在，本不为同物。科学所求者，即日常经验的宇宙或现象界之真。易言之，即一切事物相互间之法则。如凡物皆下坠，凡人皆有生必有死，地球绕日而转，此等法则，即事物之真，即现象界的实在。科学所求之真即此。但此所谓真，只对吾人分辨事物底认识的错误而言。发见事物间必然的或概然的法则，即得事物底真相。没有以己意造作，变乱事物底真相，即没有错误。故谓之真。是所谓真底意义，本无所谓善不善。此真既不含有善的意义，故可与善分别而说。西洋人自始即走科学的路向，其真善分说，在科学之观点上，固无可议。然在哲学之观点上亦如之，则有如佛家所斥为非了义者。此不可不辨也。哲学所求之真，乃即日常经验的宇宙所以形成的原理，或实相之真。实相犹言实体。此所谓真，是绝对的，是无垢的，是从本已来自性清净。故即真即善。儒者或言诚，诚即真善变彰之词。或但言善，孟子专言性善。而真在其中矣。绝对的真实故，无有不善。绝对的纯善故，无有不真。真善如何分得开？真正见到宇宙人生的实相的哲学家，必不同科学家一般见地，把真和善分作两片说去。吾兄谓中人求善，而不求真，弟甚有所未安。故敢附诤友之末，略为辨析。总之，中国人在哲学，是真能证见实相。所以，他总在人伦日用间致力，即由实践以得到真理的实现。如此，则理性、知能、真理、实相、生命，直是同一物事而异其名。此中理性知能二词，与时俗所用，不必同义。盖指固有底而又经过修养的之明智而言。中人在这方面有特别成功。因此，却偏于留神践履之间，如吾兄所谓本身底修养，便不能发展科学。吾前言，修养，不必摒除知识。须知不必云云，则已不免有忽视知识的趋势。周子曰：天下势而已矣。势，轻重也，富哉斯言！古今几人深会得？凡事势流极，至于天地悬殊者，其肇端只在稍轻稍重之间，非析理至严者莫之察也。易云：差之毫厘，谬以千里，有昧哉斯言也！罗素常说，喜马拉雅山头一点雨，稍偏西一点，便落入印度洋去，稍偏东一点，便落入太平洋去。中人学问，起初只是因注重修养，把知识看得稍轻，结果便似摒除知识，而没有科学了。西人学问，起初只因注重知识，所以一直去探求外界的事物之理。他也非是绝不知道本身的修养，只因对于外物的实测工夫，特别着重，遂不知不觉的以此种态度与方法，用之于哲学。他遂不能证得实相，而陷于盲人摸象的戏论。因此，他的修养，只是在日常生活间，即人与人相与之际，有其妥当的法则。此正孟子所讥为外铄，告子义外之旨即此。后儒所谓行不著，习不察，亦谓此等。中人的修养是从其自本自根，自明自了，灼然天理流行，即实相显现。而五常百行，一切皆是真实。散殊的即是本原的，日用的即是真常的。如此，则所谓人与人相与之际，有其妥当的法则者。这个法则的本身，元是真真实实，沦洽于事物之间的，可以说事物就是由他形成的。若反把他看作是从人与人底关联中构成的，那法则便是一种空虚的形式。这等义外之论，是不应真理的。所以言修养者，如果不证实相，其修养工夫，终是外铄。所以站在东方哲学的立场，可以说，西人的修养工夫，还够不上说修养，只是用科学的知识，来支配他的生活，以由外铄故。或谓康德一流人，其言道德似亦不是外铄的，可谓同于东方哲人的修养否？此则不敢轻断。然康德在谈道德方面，亦承认神的存在。此为沿袭宗教思想，且与科学计度外界，同其思路。斯与东方哲学复不相类。总之，西人学问，纵不无少数比较接近东方者。然从大体说来，西人毕竟偏于知识的路向，而距东方哲人所谓修养，不啻万里矣。有谓吾兄以修养专属中人为不必当者，是乃粗疏之见也。如上所说，可见中西学问不同，只是一方，在知识上偏著重一点，就成功了科学。一方，在修养上偏著重一点，就成功了哲学。中人得其浑全，故修之于身而万物备，真理元无内外。西人长于分析，故承认有外界，即理在外物。而穷理必用纯客观的方法。中西学问不同，举要言之，亦不过如此。弟数十年来，感于国人新旧之争，常苦心探索其异处。常闻明季哲人方密之遗书，谓中学长于通几，西学长于质测。通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论，犹一辙也。弟唯见到中西之异，因主张观其会通，而不容偏废。唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼。中学精意，随其末流之弊，以俱被摧残。如蒜精之美，不幸随其臭气而为人唾弃。因是惶惧，而殚精竭力，以从事于东方哲学之发挥。《新唯识论》，所由作也。是书，今人盖鲜能解者。吾兄一向用功，亦不同此路数，或不必同情此书。弟因触及素怀，便及此事，要不欲外所旁论，窃以为哲学与科学，知识的与非知识的即修养的宜各划范围，分其种类，辨其性质，别其方法。善侪治西洋科学和哲学，尽管用科学的方法，如质测，乃至解析等等。西洋哲学，从大体说来，是与科学同一路子的。虽亦有反知的哲学，较以东方，仍自不类。治中国哲学，必须用修养的方法，如诚敬，乃至思维等等。孔、孟恒言敬、言诚，程子《识仁篇》云以诚敬存之，朱子所谓涵养，即诚敬也。孔、孟并言思，孟云不思即蔽于物，甚精。孔云思不出位者，此犹佛家所谓思现观，不流于虚妄分别，不涉戏论，是谓思现观，是谓思不出位。宋以后儒者，言修养，大抵杂禅定，而思唯之功较疏，宜反诸孔、孟。道并行而不相悖，正谓此也。修养以立本，则闻见之知，壹皆德性之发用，而知识自非修养以外之事。智周万物，即物我通为一体。不于物以为外诱而绝之，亦不于物以为外慕而逐之也。孔、孟之精粹，乃在是耳。孔、孟主修养，而未始反知也。当此中西冲突之际，吾侪固有良好模型，又何必一切唾弃之哉！
　　尊论有云：若以西方求知识的态度，来治中国学问，必定对于中国学问，觉得其中甚空虚，因而看得不值一钱。此数语，恰足表示今人对于中学的感想。老子绝学无忧之叹，殆逆料今日事矣。忆弟年事未及冠，似已得一部《格致启蒙》，读之狂喜。后更启革命思潮。六经诸子，视之皆士苴也。睹前儒疏记，且掷地而詈。及长而涉历较广，综事比物，自审浮妄。转而读吾古书，旷观群学，始自悔从前罪戾，而不知所以赎之也。中国学者，其所述作，不尚逻辑，本无系统。即以晚周言之，《论语》《老子》，皆语录体。《庄子》书，则以文学作品，发表哲学思想。《易》之《十翼》，特为后儒传疏导先路。即法家墨家故籍稍存者，条理稍整，亦不得称为系统的著作。故有志中学者，恒苦古书难读。非徒名物训诂之难而已。其文无统纪，单辞奥义，纷然杂陈，学者只有暗中摸索，如何不难？此其难之在工具方面者也。至于儒道诸家，所发明者，厥在宇宙真理，初非限于某一部分底现象之理。这个道理，范围天地之化而不过，曲成万物而不遣，《系传》形容得好。语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉，《中庸》形容得好。故高之极于穷神知化，而无穷无尽，近之即愚夫愚妇与知与能。至哉斯理，何得而称焉。赫日丽天，有目共见，有感共觉。感谓热度之感。无目无感者，不见不觉，遂詈，称阳宗之显赫。今之谓中国学问不值一钱者，何以异是。尤复当知，中国学问，所以不事逻辑者。其从所入，在反己，以深其涵养，而神解自尔豁如，然解悟所至，益复验之实践。故阳明知行合一，实已抉发中国学问之骨髓。其视逻辑为空洞的形式的知识，宜所不屑从事。但此与西洋学问底路子，既绝异而无略同者。今人却自少便习于西学门径，则于本国学问，自不期而与之扞格。此其难之在于学子之熏习方面者也。虽有诸难，然只将中西学问不同处，详与分别，则学者亦可知类而不紊，各由其途而入焉。久之，则异而知其类，睽而知其通，何乐如之！
　　尊论又云：倘使以中国修养的态度来治西方学问，亦必觉得人生除为权利之争以外，毫无安顿处。此段话，弟亦不无相当赞成。然终嫌太过。兄只为把知识持作与修养绝不相容，所以有这般见解。在西人一意驰求知识，虽成功科学，由中国哲学的眼光观之，固然，还可不满足他，谓之玩物丧志。甚至如兄所云权利之争等等。然若有一个不挟偏见的中国学者，他必定不抹煞西人努力知识的成绩，并不反对知识。只须如阳明所谓识得头脑，即由修养以立大本，则如吾前所云，一切知识，皆德性之发用。正于此见得万物皆备之实，而可玩物丧志之有。西人知识的学问底流弊，诚有如吾兄所谓权利之争。要其本身不是罪恶的，此万不容忽视。如自然对于人生底种种妨害，以及社会上许多不平的问题，如君民间的不平，贫富间的不平，男女间的不平，如此等类，都缘科学发展，乃转逐渐以谋解决。此等权利之争，即正谊所在。正如佛家所谓烦恼即菩提。现代卑劣的中国人，万不可误解此义而谬托于此，千万注意。何可一概屏斥？东方言修养者，唯中国道家反知识，恶奇技淫巧，此在今日，不可为训。儒家元不反知，弟前文已说过。印度佛家，本趣寂灭。然及大乘，始言无住涅槃。生死涅槃两无住著。名无住涅槃。小乘只是不住生死，却住着涅槃。及至大乘，说两无住。即已接近现世主义。又不弃后得智。彼说后得智是缘事之智，即分辨事物的知识。此从经验得来，故名后得。斯与儒家思想，已有渐趋接近之势。然趣寂之旨，究未能舍。此吾之《新论》所由作也。《新论》，只把知识另给予一个地位，并不反知。儒家与印土大乘意思，都是如此。弟于《大学》，取朱子《格物补传》，亦由此之故也。朱子是注重修养的，也是注重知识的。他的主张，恰适用于今日。陆、王便偏重修养一面去了。
　　弟于此一大问题，研索甚久，自有无限意思。惟以五十病躯，略无佳趣。提笔便说不出来。拉杂写此，不知吾兄于意云何。尊意有所不然，即请尽情惠教。又此信，以东方之学为哲学，自时贤观之，或不必然。但弟素主哲学只有本体论为其本分内事。除此，多属理论科学。如今盛行之解析派，只是一种逻辑的学问，此固为哲学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以此为穷极万化之原，乃学问之归墟。学不至是，则睽而不通，拘而不化，非智者所安也。见体，则莫切于东方之学。斯不佞所以皈心。此信，请与张申府先生一看。吾与彼主张本自不同，但同于自家主张以外，还承认有他。
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