《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》系统、全面地探讨了当代世界最著名的哲学大师哈贝马斯有关人类理性、现代性、正义（包括全球正义）、道德、法律、人权、宪政民主、社会宽容、世界主义等哲学理念的产生、发展、基本思想以及它们对我们时代精神的重大贡献。
在讨论民族国家时，哈贝马斯还特别提到中国。他认为，严格地说，当今的中国还不是一个成熟意义上的现代民族国家，因为它还没有完成从传统的民族认同向现代的民族认同的转变，也没有解决公民资格的民主认定问题，更面临着多民族文化认同的建构问题。换句话说，当今的中国既不是一个现代共和主义意义上的现代民族国家，也不是自由主义意义上的民族国家。无论在哪一种意义上，当今的中国都没有一个成熟意义上的民族国家的显著标志：民主与法治；公民的私人自主与公共自主。如上所说，现代共和主义强调民族国家中公民的同质性的同时，强调民族国家中公民是自由、平等的。严格地说，中国没强调这样一个公民概念。不仅如此，现代共和主义强调，法律的重点是既保护共同体，又保护个人，两者缺一不可。严格地说，中国没有强调这样一个法律概念。政治过程是现代共和主义的一个中心概念。现代共和主义强调，政治过程是通过集体地思考，形成集体意志与思想，集体的自我理解的过程。严格地说，中国没有强调这样一个政治过程概念。
在上海华东师范大学，哈贝马斯演讲的题目是 “再论理论与实践的关系”。哈贝马斯认为，在古典哲学中，理论与实践的关系的观点主要有两种。一种是柏拉图的观点，根据这一观点，理论本身最具有实践性，因为理论的教化过程集认知和救赎于一体。另一个是亚里士多德的观点。根据这一观点，理论要获得实践意义，就必须以实践哲学的形态出现。在当代哲学中，自然法理论和历史哲学对于理论与实践的关系的理解又有不同。它们用道德政治问题取代了存在的问题，用主观能力取代了客观精神，进而在自然法和社会革命之间建立了内在的联系。在讨论理论与实践的关系时，哈贝马斯再次提出了 “哲学何为”的问题，即什么是哲学的社会功能问题。一方面，哈贝马斯坚持哲学扎根于实践。另一方面，他又坚决反对把哲学变成意识形态或政治行动理论。
哈贝马斯在上海华东师范大学的演讲，是对其1963年出版的《理论与实践》一书的概括。
第一，回到他在 《理论与实践》中的思想。哈贝马斯在华师大的演讲从哲学理论的高度上揭示理论与实践的辩证关系，揭示科学主义对理论与实践的关系的片面的、不充分的、因而是错误的理解。哈贝马斯再次坚称，当一个理论对实践的关系仅仅是延伸与使我们对自然与社会的控制变得合理时，它（理论）也就成了一种意识形态（变成错误的东西）。理论的潜在的社会功能也被社会控制需要所代替，真正意义上的理论对行动的指导潜能也因此而消失。
第二，在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯再次鲜明地、系统地提出了理性在批判实践中的重要作用。一方面，哈贝马斯鲜明地指出，正如17、18世纪欧洲资产阶级启蒙运动所揭示的一样，理性是人类从愚昧的实践中解放出来的重要指导力量。另一方面，17、18世纪资产阶级启蒙运动的理性概念有它固有的局限性，在今天蜕变为工具理性，结果是，理性批判变成了工具理性的功利分析。在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯充分发挥他的批判理性是以交往理性为核心和基础的理性的概念，强调了哲学对文化能起的非压迫性升华的社会功能。
第三，与此相适应，在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯再次指出有目的社会实践和社会交往实践的区别。而他的关于有目的社会实践和社会交往实践的区别是他的整个哲学体系的中心概念之一。有目的社会实践指的是有目的的合理行为。用他的话来说： 有目的社会实践指的是为达到某一目的而进行的行动或作出的合理选择或两者兼有。为达到某一目的而进行的行动涉及的是根据经验知识而应用技术规范的问题，合理选择涉及的是根据分辨知识制定策略的问题。有目的的合理行为或社会实践在特定的条件下实现既定目的。与此相区别，社会交往实践涉及的是满足那些有效的行为规范的要求，有效的行为规范规定相互之间行为的期待，必须得到至少两个人的理解和承认。违背社会行为规范将受到社会制裁。建立有效的行为规范理由在公共会话中被客观实在化。我们所学到的有目的的合理行为使我们用纪律约束我们的能力。把社会行为规范在我们的意识中内在化的合理行为使我们用纪律约束我们的个性。技巧使我们能够解决问题。动机使我们能够遵循（社会行为）规范。通过这一区别，哈贝马斯不仅指出劳动行为领域只是人们的一个行为领域，政治、道德的行为领域，甚至文化与意识形态的行为领域，不能归结于劳动领域。与此相适应，政治、道德理性不能归结于技术理性、科学理性。
第四，在上海华东师范大学的演讲中，哈贝马斯积极地应用了马克思主义理论的一些观点。但是，他也看出了马克思主义分析方法的固有的局现性。这就是，马克思主义分析方法受限于它的归源主义eductionism）。根据马克思主义理论，不仅人的意识完全是人的社会存在的产物，而且人的本质是人的社会关系的总和，不仅如此，由于人的社会存在和人的社会关系都是人所属的生产关系的产物，这样，人的意识和人的本质实际上是人所属的生产关系的一个缩影。但哈贝马斯认为，即使是在资本主义社会，人的意识和人的本质有独立于人所属的生产关系的重要方面，不能归结为人所属的生产关系的产物。有目的社会实践和社会交往实践的区别以及人的意识和人的本质不能归结为人所属的生产关系的产物。哈贝马斯指出人类历史地、哲学地发展的两条轨道：人类不仅学习对提高其生产能力具有决定性作用的技术方面有用的知识，而且学习对相互交往的结构有重大作用的道德，政治的倾向。引进康德的一些真知灼见，哈贝马斯发展出一个新的规范化的概念。这就是社会政治。道德生活的规范性不是基于技术合理性，而是基于一种非工具性的理性。他指出，道德理性即使在当代资本主义社会也存在。
与其导师阿多诺对哲学的现在与未来的地位的悲观主义不同，哈贝马斯对哲学的现在与未来的社会功能的看法是积极的、乐观的。他认为，哲学在海德格尔、布鲁门贝格和阿培尔的批判和后现代主义者的解构下，挑战与机会并存。哲学的活动领域依然应当是现实生活世界。哲学不仅仅要解答现实生活世界的生活实践中所提出的理论问题，而且应当与现实生活世界建立起总体性的联系。在这次演讲中，哈贝马斯还讨论了 “公共知识分子”的地位问题。现代社会功能的分化，使得知识分子本身分化成两部分：从事专门知识研究的科学家和专事改革的道理传播者。哈贝马斯认为，当前，无论是从事专门知识研究的科学家，还是专事改革的道理传播者，都没有很好地承担起哲学的社会职责。科学家只关注技术问题，缺少政治和道德关怀，而道理传播者却忽视了在世界观多元化的背景下建立普遍规范的重要性。因此他们失去作为 “公共知识分子”的资格。哈贝马斯认为，只有那些积极参与现实生活世界的改造，投身于现代社会意义上的公共领域的知识分子才是真正的公共知识分子。
除了以上的七次公开演讲，哈贝马斯还应邀在北京和上海参加了两次座谈会。2001年4月17日，应北京的《读书》杂志社的邀请，哈贝马斯参加了由该杂志社主编黄平主持的座谈会。哈贝马斯原本希望借助座谈会，他可以增加对当代中国在哲学、社会科学以及法律研究方面的了解。他尤其希望增加对当代中国的法哲学的了解。因此，他向座谈会的参与者提出了他早已准备好的关于中国的几个问题：
1.当代中国的法律制度与西方的法律制度之间的关系，当代中国的法律制度与传统中国的法律范畴之间的关系；
2.中国的宗教问题；
3.如何从学术的角度去看法轮功；
4.中国知识界所谓的自由派和新左派的争论。
很显然，第二个问题在中国没有什么现实意义，第三、第四个问题政治上过于敏感，理论上没有多少价值，第一个问题又远超于参加会谈的中国学者的能力。因此，除了在座谈会的最后，信春鹰和黄平分别就第一和第四个问题作简单的介绍外，座谈会集中地讨论了参加会谈的学者向哈贝马斯提出的他思想发展过程中的几个问题。例如，他与福柯的哲学分歧，前面讨论过的他与罗尔斯的争论，前章提到的 “历史学之争”。
关于“历史学之争” 和他与罗尔斯的争论，第一、第二章已讨论，在此就不重复。但是，哈贝马斯关于他与福柯的哲学分歧和关系这里值得一提，也算是对前面关于他和福柯之间关系的讨论的补充。在座谈会上，刘百成问：“哲学史一般都认为有一个所谓的 ‘哈贝马斯与福柯之争’。哈贝马斯教授，你能否谈一谈你与福柯之间有怎样的分歧？” 哈贝马斯回答道：
我和福柯之间其实没有什么严格意义上的分歧。相反，我们是很好的朋友。1982年，福柯曾邀请我和我的夫人到法国访问。福柯个人给我的印象很好。我们本来准备来年再次会面，着重讨论一下康德的启蒙概念问题。可惜，未等到那一天，福柯就去世了。我觉得非常遗憾。
你们可能都知道，福柯曾写过一篇著名的文章，叫 “何为启蒙”，专门讨论康德的启蒙概念。福柯在文章中区别了两种不同的批判模式，即 “谱系列式的批判”和“历史式的批判”。法兰克福学派历来主张应当把这两种批判模式结合起来。其实，福柯基本也是这样认为的。如果说我和福柯之间有分歧的话，那么分歧就在这一点上：即福柯本人是否可以随随便便地就把自己看作是带引号的 “实证主义者”而从话语的角度去分析权力？也就是说，福柯究竟从哪个角度提出权力问题的。福柯当时也意识到了这个问题，他告诉我他打算在《性史》第三卷中专门讨论我所提出的问题。福柯去世后，《性史》第三卷出版了。我认真地读了这本书，发现福柯的确认真讨论了这个问题。看得出来，福柯是根据希腊的文化，阐述了伦理的生活方式、道德的生活方式以及审美的生活方式。我是在康德和黑格尔的传统中成长起来的，主张规范性的论证。因此对福柯提出的模式并不是完全赞同。
在这一回答中，哈贝马斯认为，他与福柯的哲学分歧被夸大了，而他与福柯的友好关系被忽视了。其实，如前面所说，哈贝马斯与福柯的哲学分歧是实质性的，也很大。美国哲学家罗蒂有这样一个比较： 哈贝马斯是一个自由主义者，但是也是一个普遍主义者；而福柯不是一个自由主义者，但是个历史主义，相对主义者。罗蒂的这一比较给我们一些启发。哲学上，可以说，哈贝马斯坚持从普遍理性的角度看问题，而福柯却是从历史的角度、谱系学的角度看问题。
2001年4月25日，应上海世纪出版集团陈昕社长的邀请，哈贝马斯到该社与该社的学者和上海地区的一些青年学生进行了座谈。座谈题目为 “话语政治和民族认同”。座谈会首先由哈贝马斯作了关于话语政治的主题发言。他指出，所谓的 “话语政治”，就是在自由主义和共和主义政治之间开出第三条道路，即程序主义民主模式。他认为，自由主义过于现实，即自由主义把存在的都当成合理的、有效的，否定理性批判、理性规划的建设性作用。而共和主义则过于理想，即共和主义从理念出发，坚持理念在现实生活的完美和绝对的体现。两者对时代的判断都出现了错误。话语政治强调，在交往理性的指导下，积极合理地反映、理解现实，从现代性的角度提出改革现实的行动纲领。他强调指出，话语政治是实现真正的现代民族认同的最重要的途径，即现代民族认同的基础是共同的理念和价值观。而现代民族的共同的理念和价值观不是来自共同的民族历史、文化、血缘等，而是通过话语政治在民主生活中建立。
在座谈会中，一半是由于时间关系，一半是第一次座谈会的经验教训，哈贝马斯向中国学者提出的唯一的问题是如何解释后现代主义在中国的流行现象。与会的复旦大学张汝伦和张庆熊两教授分别从经验和规范的角度回答了这一问题。不过，哈贝马斯觉得张汝伦和张庆熊两教授的回答过于抽象与缺乏实质性。由于不能与中国学者进行深层度的交流，哈贝马斯希望通过座谈会来进一步了解中国对现代性与全球化研究的计划也陷于流产。
在哈贝马斯到达北京之前，北京一些媒体就大造舆论，把他的此次访华与20世纪罗素、杜威、萨特的中国之行相提并论，并认为他的中国之行将大大地推动中国的学术活动，这显然有些夸大其词。首先，从时间上，哈贝马斯的中国之行与20世纪罗素、杜威的中国之行就不能相提并论。从2001年4月15日到达到2001年4月29日离开，哈贝马斯此次仅在中国逗留了两个星期。其次，罗素、杜威的中国之行发生在20世纪早期中国新文化运动的大背景下，他们所宣扬的民主和科学的思想是当时的新文化运动的主题。因此，罗素、杜威的中国之行不仅仅是学术之行，而且是在一个特别时期的特别事件。而哈贝马斯的中国之行确实仅仅是一次学术活动。再次，罗素、杜威的中国之行发生在他们与中国的哲学同行已有某些学术合作的基础上。因此，他们的中国之行是深化他们与中国哲学同行学术合作的一个有机组成部分，而哈贝马斯的访华更大程度上是一次友好访问。
……
引言 哈贝马斯与我们时代的精神
一、理性理念与现代性理念
二、全球正义理念与世界主义理念
三、人权理念与反人类罪理念
四、民主、宽容理念与文化多元主义理念
第一章 重建现代性与普遍理性理念的思想家
一、序幕：千山独行
二、划时代的巨著：《关于交往行为的理论》
三、《道德意识与社会交往行为》与话语伦理的建立
四、《关于现代性的哲学讨论》与现代性理念的重建
五、新的共同体认同概念与新的民主概念的尝试
六、德国、欧洲的出路
七、与法国后现代主义哲学家的恩怨
八、面对变化中的世界
第二章 引导民主、正义与宪政思潮的大师
一、耳顺的当代思想领导者
二、《事实与规范》与规范性的重建
三、《柏林共和国》与宪法爱国主义
四、与约翰•罗尔斯关于政治自由主义及其正义问题的争论
五、《对他者的包容》与世界主义理念
六、公共知识分子
第三章 世界主义、全球正义与包容政治理念的旗手
一、《人性的未来》与未来的伦理道德
二、中国与他者
三、我们欧洲人和《分裂的西方》
四、《在自然主义与宗教之间》，理性与宗教
五、多元的世界社会宪法化的理念
六、欧洲秩序宪法化理念与世界秩序宪法化理念
七、国际法律宪法化
结束语 后形上学式思维
粹语
英中文对照目录
商谈时代离我们有多远?
陈勋武教授是哲学家，其力作《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》主要从哲学角度梳理了哈贝马斯的重要成就和贡献。哈贝马斯通常被称为哲学家和社会学家，相比社会学家，他其实更强调自己是社会理论家。我从事社会学专业，陈教授大作正好在我所知社会学传统中的哈贝马斯侧翼构建了一个哲学传统中的哈贝马斯，打开了透视哈贝马斯思想的一扇新窗口，丰富了一些我曾忽视或不重视的视角和知识点。社会学侧重梳理哈贝马斯理论的社会学传统，比如，马克斯·韦伯、帕森斯、戈夫曼等人对哈贝马斯的影响，比较哈贝马斯与福科、布迪厄、吉登斯等社会学家之间的理论。但考察的理论文本是相同的，关怀是一致的，比如，在社会学课堂中，现代性是核心命题，而社会行动和以可能与社会（世界）秩序何以可能则是核心问题，陈教授同样分析哈贝马斯有关现代性、交往行动和社会秩序等论题。哈贝马斯正是因为具有时代的关怀，并在深层理论上进行探索和构建，为我们时代注入新的知识养分，启示人们迈步的方向。正是这个意义上，陈教授将哈贝马斯视为当代新思潮的引领者。哈贝马斯引领着什么？概而言之，一种商谈思潮，一个商谈世界，一个商谈时代。
我们先说说商谈一词。陈教授大作结语时说自己平时用英文写作，现转回用中文写作有些不适应，实则引经据典、文笔流畅，需要提及的是一些专业术语、书名和人名的翻译与大陆通常使用的不同。“discourseethics”就是其中一个，陈教授翻译为话语伦理，也有翻译为商谈伦理或商谈伦理学及对话伦理或对话伦理学。我认为将discourse译为商谈比较合乎哈贝马斯的理论体系，合乎中国语境。
哈贝马斯商谈理论的奠基之作就是其《关于交往行为的理论》，中国大陆出版书名为《交往行为理论》。陈教授对该书给予高度评价：“1981年，德国哲学家约根·哈贝马斯发表了一部具有划时代意义的哲学巨著——《关于交往行为的理论》，其交往理性的理论与新的现代性理念横空出世，在西方哲学界投下一颗重磅原子弹，一场西方哲学的革命由此产生。”为了奠定交往行为这个基础，哈贝马斯首先从理性与合理性概念概念入手，认为现代西方社会是工具行为合理化的社会，人受到了异化，这是因为科学技术意识形态化，使得社会工具理性化，抑制了人们的交往行为。但哈贝马斯并没有像一些后现代主义者那样彻底否弃理性，而是重建人类理性，提出交往理性，并因此为现代性辩护，雄心勃勃的开启现代性工程和研究计划。
哈贝马斯首先要在主体或本体之外确定行为合理性、合法性与有效性的基础，他在普林斯顿大学系列讲座中提出“理想的对话情形”，古代罗马广场式的自由自在的辩论，受权力压迫性的谈话就不合理。这种辩论场景是照面式的。哈贝马斯进而论证，谈话就是为了共识，这是非常合理性的，极端地说，即使是骗子，首先也要谈话，并且要以共识为谈话取向。但是，要谈得来，达成共识，谈话有“真、正、诚、通”四个有效性要求（validityclaim），就是真实性（truthvalidityclaim），即呈现出某种事物时命题内容是真实的；正确性（rightnessclaim），即言词行动是正当得体的，与社会认可的期望相一致；真诚性（sincerityclaim），即商谈者命题意向是真诚的；可理解性（comprehensibilityclaim），即言辞意义是可以理解的。
交往理性是哈贝马斯对现代性和世界秩序谋划的基础，所以要以此引申出几个理论问题来说一说。哈贝马斯理论设计的原型是古罗马广场式的自由辩论，是照面式的谈话，彼此知道或根据言行可大致判断彼此的身世背景、谈话企图等，此其一；其二，谈话双方都预留了各自的生命史，也就是说，谈话是有路径依赖和时间因素影响的。这个理论适用到简历正当的政治性正义概念时，罗尔斯提出异议，认为照面式的谈话这种机制并不是最合理的，因为难以避免人们的好恶。最合理的机制是什么，罗尔斯提出设想的原始地位，就是每个参与讨论制定一个政治性正当概念的人对自己现在的、未来的，对他人未来的身份、地位和利益都不知道，而处于一种“无知之幕”下商谈。卢曼的商谈理论也设计在谈话双方历史背景清零的基础上展开。很有意思的是，谈到宪法爱国主义的时候，哈贝马斯特别强调要放弃传统和历史偏见，放弃民族爱国主义，搞宪法认同和宪法整合。因此，哈贝马斯对商谈的机制和秩序与对世界的秩序和整合机制在理论设计上是有差别的，但前者是后者的理论基础。
在宪法爱国主义中，公民身份和资格不是以公民的民族属性为前提，而是不同宗族、种族、信仰、历史文化背景的人在认同共同的民主宪法及其理念和价值的基础上团结起来，共同组成国家。哈贝马斯批判斯密特为代表的“一族一国”理念，认为他制造出人民与人类在民主中的虚假对立。陈教授因此写道：“宪法爱国主义的人民主权、人权、民主与宪政国家在本质上是共和主义的共和国家理念。……民族属性不重要，更不用说它是民主与宪政国家的基础和人民主权的内涵或前提。”哈贝马斯强调宪法爱国主义，倡导宪政民主，真正目的是世界秩序，他提出欧洲宪法化、多元的世界社会宪法化等理念。这些理念，首先就要扫清民族化、宗教化的世界秩序障碍，将国家与民族拆离，以宗教宽容、重叠共识实现宗教多元主义。
哈贝马斯将交往理性和照面式商谈机制，用来回应和解决我们时代所面临错综复杂的生活秩序、社会秩序、政治秩序和世界秩序问题。针对这些时代问题，陈教授认为哈贝马斯“对我们时代精神中的核心理念，包括理性理念、现代性理念、民主理念、法治理念、全球正义理念、世界主义理念、人权理念、反人类罪理念、宽容理念和文化多元主义理念”作出了贡献。
但在理解这些理念时，陈教授强调要采取后形而上学即后本体论式思维方式，如把世界秩序理解为司法性秩序，人权是司法性权利，全球人权政治必须司法化，否则它将堕落为人权原教旨主义政治。哈贝马斯后本体论强调的是过程主义和规范主义的结合，一方面强调商谈的过程，虽然是照面式商谈，不回避生命史在商谈系统中的存在，但强调商谈过程要民主；二是强调商谈共识的法律规范，尤其是宪法或基本法，如国家宪法、欧洲宪法、世界宪法，通过宪法共识实现社会整合。任何单方面强调商谈或强调法律规范，都不能保证正义。
理解这些理念同时还要立足三大原则：话语原则，即商谈的所有参与者同意和接受，一个伦理的基本准则才正当有效；普遍性原则，即只有遵从它的正负实践效果对每个人的特殊利益是可接受的，一个伦理的基本准则才正当有效；民主准则，即公民同时是法律的受制约者和创造者。也就是说，规范是大家一起参与创造出来的，该规范可能造成的个人利益得失都可接受，每个人都愿意受其制约。
哈贝马斯雄心勃勃，高举商谈伦理理念，开展全球性演说，刮起重整世界秩序之雄风。哈贝马斯批判康德设想的国际共和秩序，倡导人权高于主权的全球秩序，谋求全球法律秩序。商谈伦理理念在微观方面运用到很多方面，住区规划不再由建筑商、开发商和设计师说了算，还由准居民协商确定，设计出个性化的公共领域和私人领域；在基层治理中，搞古罗马广场式的民主议事会，解决公共领域的问题。但是，在世界秩序方面，中东冲突、东南亚区域关系紧张、北约东进、区域宗教与民族冲突等区域关系问题，全球核武、全球生态环境、全球人权、全球反饥饿、全球反恐、跨国食品安全等问题，这许多问题是国家之间关系问题，需要世界各国携手商谈解决。就目前形势而言，国际社会虽倡导商谈，但商谈主体仍然主要是国家，哈贝马斯普遍民主和人权高于主权的全球司法秩序设计仍然是一种理想。
对于中国，当前基层治理问题、新疆暴恐分子问题、南海岛屿争端问题等，使得如何处理好公共治理关系、民族关系和国际关系成为急迫研究的课题。中央十八届三中全会将协商民主作为重要政治制度设计提出来，虽然这并非照搬哈贝马斯的理论设计，而是基于中国政治协商、基层民主自治等制度实践经验和理论总结。现在，从现实和政治两方面似乎都要求中国开启一个商谈时代。这与哈贝马斯中国之行时不同，那会美国轰炸中国驻南斯拉夫大使馆不到两年，人们对其倡导的后民族主义、宪法爱国主义等思想比较敏感。
但是，不管是中国还是全世界，我们离哈贝马斯设计的商谈时代还有很远的距离。哈贝马斯在《事实与规范》一书中提出“文明自主”概念，指每个人既懂得自己的基本人权与权利，又懂得其他人的基本人权与权利，以及自己对又懂得他人的基本人权与权利尊重的义务。这里的基本人权与权利包含着宪法规范的体现，这里的懂得要求人们对法律规范知识的掌握，法律不仅是一个行动系统，也是一个知识系统。我们再进而拓展，文明自主当然包括商谈本身。按照哈贝马斯设计，交往理性要求真、正、诚、通，要求人们达到真、善、美的境界，才能完成理想的商谈过程。所以，商谈时代是我们不断商谈，其法律规范是商谈后达成共识并被普遍遵守和作为世界秩序基础的法律规范，在处理意见纠纷时，商谈压倒暴力、战争、意识形态控制、对抗等形式。商谈时代是人们放弃了本体的执着，学会了商谈，并热衷于商谈，在商谈过程中和宪法中维护世界秩序的时代。
总之，陈教授以哈贝马斯重要著作为基础、主题和线索，围绕当代重要理念展开剖析，为我们勾勒出一位引领商谈时代潮流的旗手，一位引领时代精神的知识分子——哈贝马斯。
――《哈贝马斯：当代新思潮的引领者》书评
陈玉生