第一章 生平与个性
不止一次，克尔凯郭尔把天才比做逆风而上的雷雨。提出这个比喻的时候，不知道他是否想到了自己。不过，就他的学术生涯而言，这个比喻倒不失贴切。他像马克思和尼采一样，以勇于反叛19世纪的思想而闻名。他们在各自的著述中有意识地对抗自己那个时代的主流思潮和传统。直至去世之后，他们的重要观点才获得广泛的接受。
就克尔凯郭尔而言，人们对他的接受来得特别慢。他用丹麦语写作，与他同时代的丹麦人认为他是一个“多余的”人，至少他自己是这么看的。或许时人没有读他写的东西，或许他们读了，但误解了其中的内在含义。他于1855年去世，之后不久他的著作就有了德文译本，但开始并没有产生什么影响，只是在第一次世界大战期间和结束后，它们在中欧的影响才变得日益显著。他之所以获得至今仍无可争辩的世界声誉，是因为他的名字首先和存在主义联系在一起，这一哲学运动在20世纪30至40年代闻名于世。作为一位思想家，他可能显得晦涩、充满争议、难以分类。然而，他确实是一个不可忽视的人物。
对于死后的声名，克尔凯郭尔即使能够知道也不会感到奇怪。他自己曾自信地预言了这一点。他说，终有一天，人们将认真研究他的著作，赞赏书中独特而深邃的见解。至于这个预言是不是让他感到纯粹的满足，那是另外一回事。他提到未来世人对自己的重视，只是把这看做一个事件，并非为了孤芳自赏，反倒是一种讽刺的评论。他把将来那些会赞许他的人称为“教授”。换句话说，他在世时那些自鸣得意的学术机构的未来成员正是他痛批的对象。诚然，在这一点上，他的学术生涯愈接近尾声，他的观点便愈发尖锐，这和他对教会的憎恶愈来愈明显是一样的。话说回来，他对学术机构的敌视源自更早的时候他对某种东西产生的深深的怀疑，他认为这种东西对自己那个时代的学术氛围是有害的。这种东西便是被他称为“对客观性的错觉”的成见。一方面，这种成见用一层层的历史解说和伪科学推理来窒息主观经验的重要核心。另一方面，它喜欢从抽象的理论角度来探讨思想，根本不去考虑这些思想对于具体的世界观有何意义，对于活生生的人所承担的义务有何意义。克尔凯郭尔所有的著述都以这样或那样的方式证明了个体在面对这些倾向时需要强化自我的完整性，而他自己的个人生活可以说就例证了这一点。他的创作和他作为个体的存在相辅相成，不可分离，二者的关系忠实地记录在他浩繁的日记中。克尔凯郭尔二十一岁开始写日记，这些生动的文字有助于我们了解他奇异而复杂的个性中那迷宫般的隐秘之处。
索伦·奥比·克尔凯郭尔于1813年5月5日生于哥本哈根，是家里的第七个孩子。父亲米凯尔·佩德森·克尔凯郭尔是一个退休的针织品商人，年轻时是个农奴，后来获得自由人的身份。之后，通过自己的努力，也因为从一个叔叔那里继承了一笔价值不菲的遗产，他成了一个富人。在第一个妻子过早去世后，他娶了亡妻的女仆，生下克尔凯郭尔。母亲是个文盲，在儿子的成长过程中，她起的作用并不明显。相反，父亲对他产生了极大的影响。父亲自学成才，做生意十分精明，同时，他还是个虔诚的路德教会信徒，笃信义务和自律。克尔凯郭尔曾回忆，小时候，父亲要求他“绝对服从”自己。不过，令他印象最深的却不是这一点。父亲相信自己和他的家庭生活在神秘的诅咒之下，尽管物质生活丰裕，但他时时认为会遭到上天的惩罚。父亲的这些思想使克尔凯郭尔生活在阴郁和宗教的罪感之中，这对他日后的生活产生了很大的影响。这个做儿子的曾在其日记中回顾道，“从很早的时候开始，这一黑暗的背景便成了我生活的一部分”。他记得，“父亲使我的灵魂充满了恐惧，还有他那可怕的忧郁，以及我没有记下来的这种父子关系中所有的事情”（《日记》第273页）。
在任何时候，他从不低估困扰自己的残疾和困难。不过，还是有人说他从小被当成一个“疯子”来培养，这些尖锐的话让我们不难理解为何克尔凯郭尔对自己的成长方式颇有微辞。即便人们说这样的话是因为他的父亲，他对这个男人的感情仍是矛盾的：父亲活跃的——哪怕是怪异的——想象力令他着迷，父亲的才智和雄辩令他印象深刻。他在记忆中对父亲怀有深沉的认同感，这种认同感奇怪地糅合了敬爱与惧怕。
克尔凯郭尔儿时的一个伙伴称他在家里的生活是“严格与怪异”的神秘交融，而在私立学校的学习也没有让他获得多少解脱。他是一个男孩，可身体羸弱，行动笨拙。他认为自己的外表毫无魅力，对此他又极为敏感。于是他从不参加体育活动，经常成为别人欺负的对象。不过，在别的方面，他可毫不示弱。很快，他发现自己智力超群。后来他承认，当受到威胁时，这一点成了有效的自卫武器。他言辞锋利，容易伤人，尤其善于发现他人的弱点。据传，他擅长揶揄，喜欢挑衅，能把他的同班同学说得直掉眼泪。结果，他和周围的人变得疏远起来，成了一个孤独内向的人，令人忧惧，不讨人喜欢。他的同窗所描绘的这一形象可能不太吸引人，不过却预示了他成人后最直接、最引人注目的特征，即思想特立独行，讽刺入木三分。1830年，十七岁的克尔凯郭尔到哥本哈根大学求学。开始一切尚好。第一年，他选修的基础课程十分广泛，包括希腊语、拉丁语、历史、数学、物理和哲学，并以出色的成绩通过相关的全部考试。接着，他踵武自己的兄长彼得，开始攻读神学学位。彼得具有学术研究的天赋，但十分自负。当时，彼得已提前修完课程，正在德国攻读博士学位。克尔凯郭尔的学习进展则没有如此顺利。他对攻读学位逐渐失去兴趣，到1835年，他写信给一位朋友，说上课对他来说味同嚼蜡，他“更喜欢一种自由的、也许……多少不太确定的学习，不喜欢客饭，因为客饭事先就让人知道一周的每一天有哪些客人，要准备什么饭菜”（《日记》第9页）。如此描述自己对学习的态度，实际上反映了他当时追求的生活方式，这种方式似乎是在有意反抗家庭让他接受的严肃理想和严苛戒律。他经常大手大脚地花钱买衣服穿、买酒喝，欠债后，让父亲代为偿还。他还常常接二连三地参加各种宴会，光顾咖啡馆和餐馆，经常去戏院和歌剧院，用他自己的话说，当时“穿着时髦，鼻子上架着眼镜，嘴里叼着香烟”。
第二章 哲学背景
克尔凯郭尔有无数的评注者，不管他们在其他方面意见如何分歧，却都倾向于同意他不是一般意义上或传统意义上的哲学家。一般而言，人们认为，他写作的总体风格和思考的方向与在他写作前的约二百年间形成的、典型的哲学研究方法和目的大相径庭。读者若是指望在他的著作里看到清晰的论证、细致表述的前提和明确的结论，那么，他们通常会感到失望。在这方面，他表述观点的典型方式不仅与笛卡尔和斯宾诺莎等讲究秩序的哲学家那种严密的步步论证截然不同，而且与洛克和贝克莱这些崇尚经验的哲学家偏爱的、更为随意的表述模式也大不一样。17世纪和18世纪的哲学家所关心的核心话题，他也并不太着力研究。他全心追求的也不是关于宇宙基本结构的认知或人们对实在之本质和领域的认识。他那些伟大的前辈们雄心勃勃，要在理论创新上干一番大事业——这种雄心壮志深深受到自然科学所取得的极大成就的影响。如果说依其性情和信念，克尔凯郭尔坚决反对前辈的这些雄心壮志，那是值得商榷的。典型的“思辨”思想家不愿思考日常生活的偶然事件，他高高在上，冷静地思索关于存在的问题。这样的思想家很可能无法令他信服，甚至令他反感。除此之外，他有可能认为，这样的思想家冷漠地对待于普通人而言是重要的东西，这些“系统遵循者和客观的哲学家”无视普通人的真正利益。因此，有些批评家认为在浪漫主义对欧洲启蒙运动的反叛中，他是一个极端的代表，而另外一些批评家则认为他不是哲学家，而是反哲学家——不仅因为他赞同不带偏见地进行研究，而且因为对那些带着偏见进行研究的人们所得出的设想，他积极地予以解构。对以上这些观点的思考必须留待后论。不过，无论如何，如果我们觉得可以孤立地理解克尔凯郭尔的思想和意图，而不去考虑这些思想和意图与他那个时代的哲学家广泛争论的主题有何关系，那就大错特错了。一般而言，他最关心的主题与前辈哲学家讨论的主流并非一脉相承，不过，前辈的讨论留下的许多话题无疑成为他最为关心的内容。这些内容涉及人类经验在伦理上和宗教上的向度，它们又引出关于伦理和宗教二者的地位和存在之合理性这些根本问题。由此，如果说从一方面来看克尔凯郭尔所关注的问题来自他个人的生活和品性，那么另一方面，我们可以认为，他目的明确，就是要挑战自己那个时代广泛流行的道德及宗教思想。
康德和休谟
克尔凯郭尔提出的是什么样的挑战？这种挑战又起因于何处？要回答这些问题，最便捷的起点便是去看一看18世纪末伊曼努尔·康德（1724-1804）提出的某些观点。不管克尔凯郭尔采用的是什么样的研究方法，康德自己的哲学毫无疑问是针对他那个时代哲学研究的核心问题。康德一向坚信，在探究物质世界时，我们必须与自然科学的成就达成妥协。具体而言，他从未质疑过牛顿对世界所作的描述的意义，也从不打算大大贬低这种意义对系统研究的未来所具有的重要性。不过，他同时深刻地意识到，这种研究到底能涵盖多大的范围，这在哲学层面上仍存在争议。自然科学家所利用的这一类经验手段是不是我们唯一可利用的方法？或者——如有些理论家所主张的那样——我们对实在的理解是否可以达到更高的层次，不再受制于经验，而是只基于思想和原则，这种思想和原则的有效性可由独立的理性之眼洞穿？康德的首要目的之一便是一劳永逸地平息这些争论。在《纯粹理性批判》中，他力证要获得知识，光凭理性或感官经验中的哪一个都不行，二者都十分重要。在康德看来，对于感官提供的信息，人的心灵有一套先验的模式和概念，它们成为一种基础结构。的确，人的认知必须遵从这一结构，同时，对这些模式和概念的合理运用只能限制在感官领域中，任何人若想依据它们来挖掘处于感官领域之外的真理，那必定是行不通的。根据这一点，康德严格区分自然科学提出的假想和旨在了解事物的超感觉或先验秩序的认知性主张。自然科学的假想可以通过实验和观察得到证实，事物的超感觉或先验秩序则超越了这些实验和观察所涉及的过程。关于先验理论的种种观点属于“教条的”或思辨的形而上学，是一种“陈旧而诡辩的伪科学”，他相信这类主张最终已由他自己证明是无力的、没有根据的。正如他在另一个地方这样说道：“对事物的了解，如果全部基于纯粹的知性或纯粹的理性，那不过是幻觉，真理只存在于经验中。”
康德反对人们追求思辨的形而上学，虽然他的观点非常新颖，极为雄辩，不过大致说来，其观点和先于他的大卫·休谟（1711-1776）早已提出的思想仍有一致性。此外，康德认识到，这些反对意见带来的结果超越了学术研究，这一点和休谟的想法同样类似。几个世纪以来，人们一直努力求证基督教的基本命题，其中最重要的是关于存在以及上帝之本质的命题，而这些反对意见对上述努力显然造成了冲击：康德认为，他的几个批判无疑得出这样的结论，即“就神学来说，纯粹从思辨的角度运用理性的所有努力绝对是徒劳的，如此运用其内在本质也是完全无效的”。即便如此，至于从这些失败的努力中应该得出什么样的教训，两位思想家的观点却有着重要的区别。对于这一领域里的“自然理性的瑕疵”，休谟的态度是怀疑和讽刺。对此，他的《人类理解研究》中有一段著名的话。在这段话中，他暗示，任何有理性的人只有“在自己身上连续不断地”感受到“圣迹”，才会真心实意地接受基督教的教义。相比之下，康德没有休谟那么盛气凌人，他的反应更为复杂，这表现在他的一个绝非出于讽刺的观点中：为了给信仰留下空间，有必要否定知识。这一多少有些模糊的观点会引出什么样的读解呢？
不管康德在思辨的形而上学中看出了什么样的混乱，我们不应认为他因此就希望彻底铲除超知觉领域这一概念。实际上，他自己提出的“先验的唯心论”可以说就是以超知觉领域为前提的。这种唯心论认为，由能感觉到的表象物体构成的经验世界和经验难以理解的物质的“本体”世界是不同的。他确实认为，关于这一领域，任何理论层面上的认识都是不可能的。因此，既然思辨性神学的见解意在使我们看到关于超知觉显而易见的种种真理，它们当然是令人难以接受的。有些人认为，我们有可能清楚地表明这些见解是错误的——这也是令人难以接受的：在此方面，无神论者比有神论者好不到哪里去。这让人感到，康德因此认为他的立场至少可以保护宗教信仰的宗旨，使之不会受到“教条的”批判的攻击。不过，他也相信，他可以采取进一步的行动来为其辩护。这包括把注意力从思辨地或理论地运用理性转移到对理性的实际运用上来，并且对他来说，这意味着考虑关于道德意识的假设。正是在这里，具有实际意义的理性清楚地彰显自己。
启蒙运动的许多作家喜欢采用自然主义方法来研究道德，休谟也提出了这种研究方法相应的心理学版本。从一个角度看，康德的伦理理论提出了另一种研究方法。例如，康德并不接受休谟的观点，这种观点认为一切行为，连同判定它们是否道德的标准，最终必须结合人的激情和欲望来阐释或读解。康德认为，这种方法依据偶然出现的需要和情感来进行道德的抉择和评价，这相当于把这些抉择和评价降低到完全主观的层面，当然会产生变数。然而，如此界定它们的地位又与一个已然确立的观念相冲突，这个观念便是：基本的道德准则是放之四海而皆准的，它约束所有的人，与人们所处的环境无关，也不受制于个人的喜好或癖性。对于道德的客观要求，我们有难以消除的直觉，而这一观点与我们的直觉相冲突，仅仅这一点就足以使之令人难以置信。不过，并不能由此断定，我们应该回到那个当时被遵从的观点，即这些要求之所以正当，是因为它们反映了一个被宣称的事实：它们表达了上帝的意愿，代表了他的命令。至少按传统的理解，这后一种思想与康德的思想格格不入：除了所面临的其他反对意见，它还暗示，个体必须服从一个外在权威的判断和指挥，该个体因而牺牲了作为一个理性行动者应有的自主和独立。在康德看来，正是这种理性的实践构成了道德思维和行动的本质。他并不打算否认，理性在我们的行为中起着次要作用，它只表明我们实现自然欲望和目标所采用的方式。不过，他坚持认为，我们之所以有能力成为一种道德的存在，是因为我们能够抵御“感官”欲望的刺激，决心只服从我们为自己定下的原则。这些原则不是基于经验因素，而是服从纯粹的形式条件，这样它们才可以成为人人都应该遵守的原则——在这个意义上可以说，它们只源于理性，所以凡是理性的行动者，都必须接受这种行为规范。在贯彻（他相信是）这一学说的全部意义时，康德提出了一种理论，这 一理论不但将道德主张等同于我们需要绝对服从的义务，而且把后者比作完全超越自然情感和欲望的自主理性的判断。
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——《独立报》