约瑟夫·列文森（Joseph R．Levenson，1920—1969），青年时期就读于哈佛大学，二战时应征人伍，战后回到哈佛大学攻读博士学位。1951年，经费正清推荐，赴加州大学伯克利分校任教。1969年不幸溺水身亡。列文森是20世纪五六十年代美国中国学研究领域的代表人物，美国中国近代思想史研究领域的开拓者。他视野广阔、才华横溢，被同仁誉为“莫扎特式的历史学家”。以他名字命名的“列文森中国研究最佳著作奖”，是美国中国学领域最重要的奖项之一。代表作为《梁启超与中国近代思想》（1953）、《儒教中国及其现代命运》（1965）、《革命与世界主义》（1971）。

    《儒教中国及其现代命运》为列文森最重要的著作，也是美国中国学研究的代表作。在饱含思辨的流畅叙述中，作者从哲学思想、官僚制度、政治文化、社会心理和理想人格等层面，生动分析了儒家文化的精神特质以及儒家社会与政治的本质特征，重点论述了儒家文化在中国走向现代化过程中的角色与命运，洞见迭出。在书中，作者提出了一系列深刻的命题，如传统与现代、历史与价值、保守与激进、东方与西方、民族主义与世界主义等，在《儒教中国及其现代命运》之后的众多甚至是任何一部中国近代思想史的研究著作中，都可见到对这些问题或明或暗的回应。而列文森的价值早已超出了著作本身，他的思考与写作方式，他提出问题的角度，至今仍启发着一代又一代学人。

    第一卷 思想继承性问题<br>第一部分　中国近代早期思想文化的状况<br>第一章 清初经验论的破产<br>在宋明时期的知识界，唯心主义的哲学成了显学，然而到了十七八世纪，先前占统治地位的唯心主义哲学则被大多数中国思想家公开地抛弃了。那些早期的唯物主义思想家的出现究竟意味着什么？难道它表明即使没有西方工业主义的催化作用，这个看上去平稳的、传统的中国社会，凭借自身的力量也将迈入一个具有科学取向的社会吗？<br>1．批评唯心主义<br>在新儒学哲学家朱熹（1130-1200）的思想体系中，物以“理”和“气”——理想的形式和易变的物质——的混合体存在。对于可感觉的气来说，理是规范它的原则；对于可思维的理而言，气是它用来显现自身的媒体。理是能被思维但不能感觉的世界，是由普遍到特殊、由本体到具体事物的形而上学秩序。<br>早在宋明时期，一些思想家就已看到了朱熹理学的严重缺陷。但这种批评来自唯心主义的极端，即陆九渊（1139-1193）和王阳明（1472-1529）的主观唯心主义心学。朱熹是一个寻求现象背后之静止实在的唯心主义者，但在他的学说中，至少实在还表现为一种外在于精神的客观存在，同时精神亦在寻求对实在的认识。然而对于陆、王学派而言，精神本身即是真理世界，而直觉则是体认这个世界的钥匙。根据理学新儒学的原则，人性之恶是人通过感性经验的幻想追求绝对的失败（最终目标是理之理，即太极）。根据心学新儒学原则，人性之恶就是这些幻想或主客观之间的虚幻差别的意识，而这种差别是所有思想性经验形成的首要条件。<br>16世纪，同轻视与假设先验物这两种思辨哲学相对立的认为物可感知的思潮开始兴起。黄宗羲（1610-1695）写道：“天地之间，有气无理，抑知理气之名，由人而造……盖一物而两名，非两物而一体也。”所以黄宗羲认为理只是名，而非实。。黄的同时代人王夫之（1619-1692）也强调可感知的具体物质比抽象的共相重要。他指出，名出于实，如一般的形式的名称来自具体的可认知的实例。同样，李塨（1659-1733）也极力为物质的、可观察的具体物辩护，以反对唯心主义者那种抬高不可感知的理世界的纯思态度。他宣称：“夫事有条理．日理即在事中”；“有物有则，离事物何所为理乎？”他指责理学哲学家们犯了离开具体事物而求“理”的错误。 <br>在清代形成了这样一种风尚，即批评宋代唯心主义的思想家们皆为感性世界的形而上学的在先性而辩护。他们断言，气并非像他们的宋代先贤所宣称的那样在道德上从属于理，并以此来支持他们的唯物主义观点。王夫之、颜元（1635-1704）和戴震（1723-1777）都认为，气的王观方面的相关物“欲”是善。王夫之指出，只有佛教，而不是纯儒，才将天理与人欲完全分割开来。颜元说，只有佛家或道家才像宋代理学．家那样告诉人们，人生来就秉有邪恶之气，当佛将耳、眼、嘴、鼻等称为“六恶”时，含义正是如此。戴震也同意将要求消除物欲的新儒家周敦颐（1017-1073）视为佛家或道家。<br>继理学之后，新儒学中最顽固的唯心主义心学成了人们从唯物主义寺场攻击的对象。那些强调客观物质之重要性的二元论哲学家——明确地否认天理的存在，或含蓄地为人欲辩护——很自然地将其批评的目标放在王阳明对心和直觉的一元论的强调上。在王夫之看来，主观唯心主义心学具有儒家的外表，道家的内容，或是阳儒阴佛。黄宗羲这位神秘主义和虚幻观念的死敌发现，在陆王学说中存在致命的禅味。顾炎武（1613-1682）也同意这种观点，此外，为了证明个人能改变历史的进程，他指责王阳明是使明王朝垮台的罪魁。<br>那么，这些唯心主义的批评者制止腐败的药方是什么呢？黄宗羲认为道与德和践履实行不能分离。顾炎武强调空洞的教条不能替代实际活动，他还指出优异之士学习的目的是为了改造世界。戴震也认为古人是在实践活动中获得知识的。他们都认为，中国的思想家应该抛弃厌世的宗教神秘主义，远离抽象的概念而关切具体的事物。<br>2．科学与清初经验论的吻合<br>这种专注于实际而不是原理的经验论与科学的关系究竟如何？由于它与近代科学反对排斥经验主义或唯理性形而上学的发展潮流相一致，因此，在这一意义上我们可以说它与科学是相吻合的。犹如心学的清代批评者所指出，科学家必须假定物质世界不是一种精神状况。而且也和朱熹理学的清代批评者认为的一样，科学家还必须假定他们获得有用知识的第一步，是对物质实例的描述，而非对虚幻观念的寻求。因为寻求事物之理（即新儒学的理）这类问题，不会得出任何结果，只能是同义反复的回答，这就像人们常说的那样，挖洞是向下挖，神是神圣的人，人是人类，世界具有世界性。但一个科学的论述具有真实的性质，犹如反理学的清代唯物主义思想家所认为，它是从事实开始的，然后才能判定它具有何种性质，何种性能，或具有何种事物的属性。<br>科学的确不仅仅满足于描述具体事物的性质，实际上，它和哲学上的唯心主义一样严肃地对待“类”（type）的问题。科学认为具体事物的性质所以有意义，就在于它能提供这样的逻辑认识，即如果单个例子被证实，那么所有这类的事物都是真实的。但是，科学家的类概念有自己的结构，是对具体事物之性质的经验归纳。作为一个科学家，一个归纳的经验论者，他不能用归纳法来说明具体事物，这正如洛克所指出，种类（speics and genera）是理解的制成品，而不是大脑的发现。<br>康德在他的《判断力批判》中，就柏拉图或新儒家的唯心主义与他们那些可敬的近代早期的对手的经验论作了明确的区分，他指出，思维原型（intellectus archetypus）不像我们所认为的那样是推论的，而是直觉的，是从综合的普遍性（即作为整体的直觉）到特殊性，即从整体到部分之所得的一种理性形式。根据康德的观点，这样的理性存在于人类的可能性之外。具体到人的理性，则是“思维的复制品”（intellectus ectypus），它通过感官来摄取世界的单个细节，并进而形成它们的整体图像，但这些图像只具有假设的性质，而无自身的实在性。“当它涉及判断时，我们的理解具有它的特性，在理解过程中，特殊不是由普遍决定的，因此也就不能从它那里分离出来。”这样，依据康德有关人类可能具有的理性——通过它人类能获得关于自然的知识——之标准，黄宗羲的“理是名，而非实”的论述，李塨的“无事何有理”的疑问，都可以包含在任何纯科学精神的表述之中。<br>3．科学与清初经验论的差异<br>但科学与清初经验论的吻合也就仅此而已。将清初的思想家们的经验论与其对唯心主义的科学批评结合起来考察，就会发现它们本身既不科学，也非必然导致科学的产生。在欧洲历史上，与唯心主义的分离能够产生彼得?阿贝拉尔（Peter Abelard，1079-1142）的前科学的唯名论和弗朗西斯?培根（Francis Bacon，1561-1626）的归纳经验科学。从整体上看，我们的中国思想家更像是阿贝拉尔，而不是培根。<br>阿贝拉尔的唯名论（或他自称的“概念论”，在某种程度上是其老师罗瑟林的唯名论的变种）否认客观世界的存在。为了反对奥古斯丁的极端唯实论（Realism）——这种唯实论视具体的物质只是内在观念的影像——他宣称一般概念是靠精神、靠抽象的方法获得的，并且认为真正的实在是客观实体而非观念，即非“名”，这也正是王夫之和他中国同仁的观点。<br>然而培根则不止于此，他把终极实在归之于现象世界，而不是一个假设的纯存在领域。他不仅给这个真实世界立定范围，而且占有了它。在培根看来，摈弃仅可沉思默想的抽象概念和偏爱能被观察的客观实体是不够的，因为观察不是问题的全部。要观察就需要方法和目的，培根的方法是从被经验证明了的实实在在的事实中得出的归纳法，他的目的是找出适用于无数事实的普遍法则，并使之成为科学。<br>显而易见，清代的经验论者没有这样的雄心。即使在真实的现象界中确有实际作用的存在——这是他们批评心学唯心主义的主要观点——然而对他们来说，其实践伦理只是一种朴素的认识论，一种很普通的信念，即认为一旦思想置于事实之中，思想就会产生知识。但在培根（还有笛卡尔）看来，使人们成为自然科学家的不是他们关于自然界的知识，而是他们向自然界提问的能力；知识只有通过回答问题才能获得，所以夏获得知识，首先必须有一个合适的能在正确的法则下追问的问题。<br>我们的中国唯心主义的批评者可能会赞同培根的如下观点，即“人的智慧和思想，如果只作用于物质……只与物质打交道，那么它将局限于此；但如果它作用于自身，像蜘蛛那样编织自己的网，那么它的潜力能无止无境，并能编织出一张没有物质和利益的知识之网”。他们还会同意培根的下述说法，即他们的方法“甘愿滞留于事物之中”。

    代译序 列文森与《儒教中国及其现代命运》 <br>第一卷 思想继承性问题<br>第一部分 中国近代早期思想文化的状况<br>第一章 清初经验论的破产<br>第二章 明和清初社会中的文人理想：来自绘画的证据<br><br>第二部分 近代突变中的中国文化：思想选择的张力<br>第三章 选择中的折衷主义<br>第四章 体与用<br>第五章 “今文经”学派与传统教义<br>第六章 反动与革命：近代古文经学<br>第七章 民族主义在传统自我否认中的作用<br>第八章 普遍效用的强调：对传统的维护<br>第九章 普遍效用的强调：对传统的攻击<br>第十章 共产主义<br>第十一章 西方列强与中国革命：文化变革中的政治变革<br>结语 新词汇还是新语言<br><br>第二卷 君主制衰亡问题<br>第一部分 残余的启示：儒教与君主制的终结<br>第一章 君主制神话的破灭<br><br>第二部分 张力与活力<br>第二章 儒教与君主制的基本对立<br>第三章 儒家官僚人格的演变<br>第四章 儒教内部的基本矛盾 <br>第五章 儒教与君主制：对暴政的制约<br><br>第三部分 张力链条的断裂<br>第六章 儒教作用：官僚对社会革命无动于衷<br>第七章 对官僚的思想抨击<br>第八章 太平天国对儒家天命观的批判<br><br>第四部分 残余的启示：儒教与君主制的终结Ⅱ <br>第九章 时代错误的铸成<br>结语 日本和中国君主制的神秘性<br><br>第三卷 历史意义问题<br>第一部分 退出历史<br>第一章 廖平小传：儒教与历史的分离<br>第二章 围绕井田制的争论<br><br>第二部分 走入历史<br>第三章 中国共产主义者与历史研究<br>第四章 孔子在共产主义中国的地位<br>第三部分 历史的意义<br>第五章 理论与历史<br>结束语<br>注释<br>译后记<br>再版后记