牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。中国现代学者，哲学家、哲学史家，中国现代新儒家的重要代表人物之一，英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。
　　牟宗三于1927年进入北大，先后师从张申府、熊十力诸先生。1933年毕业于北京大学哲学系。曾先后在华西大学、中央大学、金陵大学、浙江大学等校任教，以讲授逻辑学和西方哲学为主。1949年去台湾，任台湾师范大学、东海大学教授。1960年到香港，任香港大学、香港中文大学、香港九龙新亚研究所教授。重要著作有：《才性与玄理》、《心体与性体》、《历史哲学》、《政道与治道》、《中国哲学的特质》、《生命的学问》、《名家与荀子》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《康德的道德哲学》等，另有《康德〈纯粹理性批判〉译注》。

　　《判断力之批判》分两部，一部是《美学的判断力之批判》，一部是《目的论的判断力之批判》。前者讲“美”与“崇高庄严伟大”，后者讲“自然的目的论”。在康德而言，三者皆摄属于判断力中来处理——作批判性的处理。判断力是知性与理性之间的一种能力。把美学判断与目的论的判断收摄于判断力中来处理，康德的着眼点是，在自然之千变万化的种种形态以及此中之种种特殊法则之可以会通而归于此一分际上。牟先生于译文之外，但考量康德之以审美判断沟通“自然”与“自由”之两界，缺乏一层周折的“合一说”，故又用力疏释康德，写成《译者关于审美判断之超越原则之商榷》附于书前，依中国儒家之传统智慧再作真美善之分别说与合一说，达到最后之消融与谐一，以期消化康德，并且超越了康德。

　　牟先生和唐君毅先生都熊十力先生所开创的形上思辨的新途径。但他们并不是墨守师说，而是各有创造性的发展。熊先生出于中国旧传统，故只能借佛学来阐发段学，唐、牟二行生则深入西方哲学的堂奥，融汇中西之后，再用现代的语言和要领建构自己的系统。大体上说，唐先生近黑格兆头，而牟先生则更重视康德。
　　--中国历史研究专家余英时
　　牟先生独立地从英译本翻译了康德的三大批判，对康德的乃至西方的哲学特别是西方理想主义的大传新要求有彻底的把握。
　　--武汉大学哲学学院院长郭齐勇
　　牟先生自己重新翻译了康德的三大批判，在中国当代这样大幅地、彻底地消化康德的大哲学家，大概只有牟先生一个人。
　　---台湾师范大学中国文学系所教授林安悟

　　卷首　商榷
　　以合目的性之原则为审美判惭力之超越的原则之疑窦与商榷
　　康德把美学判断或审美判断放在“判断力之批判”中。判断力之批判含有两大部分，一部分是美学判断力之批判，一部分是目的论的判断力之批判。美学判断力表现而为审美判断，目的论的判断力表现而为目的论的判断。
　　判断力，或一般说的判断力，其功能就是把特殊者归属在普遍者之下。因此，康德云：“判断力一般是‘把特殊者思之为含在普遍者之下’之机能。”（Ⅳ.1）此就是我们平常所谓“下判断”之能力。如果普遍者（规律、原则，或法则）是给出了的，则“把特殊者归属于此普遍者
　　之下”的那判断力便是“决定性的判断力”。但是，如果只是特殊者是给出了的，而普遍者则须为此给出了的特殊者而被寻觅，如是，则判断力便只是“反省的判断力”（IV.1）。审美判断力与目的论的判断力皆属反省的判断力，而非决定性的判断力。因此，审美判断与目的论的判断皆属反省的判断，而非决定的判断。成功知识的判断与决定道德善恶的判断皆是决定性的判断，而非反省的判断。决定性的判断，吾亦曾名之日“有向判断”，反省判断则名之日“无向判断”。
　　但是反省判断中之两支亦甚有别。目的论的判断虽是反省的，即对于自然不能形成一客观地认知的决定判断，然而却亦并非全无向，依康德引论Ⅷ段所解，它虽不是客观地决定性的有向，但却是主康德：判断力之批判观地非决定性的有向者。至于审美判断则全是无向者。因为有此差别，所以它的原则似亦不能与目的论的判断之为反省判断所有者同论。
　　A.确立反省判断之超越原则之进路
　　康德从哪里想反省判断之超越原则呢？他是从自然形态之多样性以及管辖此多样性的形态的种种特殊法则之需要统一以使经验可成为一连贯统一的系统处人手。
　　康德“引论"第Ⅳ段Ⅳ.2说：
　　决定性的判断力在知性所供给的普遍而超越的法则之下做决定活动，而这样做决定活动的决定性的判断力亦只是归属性的；法则已先验地为此决定性的判断力而列出（由知性而列出），而此决定性的判断力无须再为其自己去设计一法则以便指导其自己使其自己能够去把自然中之特殊者归属于普遍者之下。但是兹有如许繁多的“自然之形态”，亦可谓有如许繁多的“普遍而超越的自然概念之变形”，它们摆在那里不为上说纯粹知性所先验地供给的诸法则所决定，而因为此诸法则只接触到自然（作为感官对象的自然）之一般可能性，是故在那如许繁多的自然形态方面必须也需要有另一些法则。这另一些法则，由于是经验的，它们很可能是偶然的（以我们的知性之观点而论），但是，如果它们须被名曰法则（如关于某一种自然即特殊面的自然之概念之所需要者），则它们必须依据杂多的统一之原则（虽此原则尚不被我们所知）而被看成是必然的。因此，反省的判断力，即“被迫从自然中之特殊者上升到普遍者”这样的反省的判断力，实有需于一原则。此所需之原则，反省判断力不能把它从经验中借来，因为反省的判断力所必须去做的恰就是使一切经验的原则统一于较高的（虽同样亦是经验的）原则之下，并由此去建立较高者与较低者间之系统的隶属关系之可能性。因此，这样一个不能由经验得来的超越的原则，反省判断力只能把它当作一个法则从其自身而给出，且把它当作一法则给予其自身。反省的判断力不能把此超越的原则从其他任何地方引生出（因为若那样，则它必应是一决定性的判断力）；反省的判断力亦不能把此超越的原则规立给自然，因为“反省于自然之法则”之反省是使其自己对准或适应于自然，而并不是使自然对准或适应于如下所说的一些条件，即“依照这些条件，我们可努力去得到一自然之概念，这所努力以得的一自然之概念，就这些条件而言，乃是一完全偶然的概念”：并不是使自然对准或适应于如此云云的一些条件。
　　按：此段首句中所谓“知性所供给的普遍而超越的法则”即指范畴所表示的法则而言。范畴所表示的那些法则既是普遍性的，又是超越性的，此为纯粹知性所供给。康德即依此义而言“知性为自然立法”。此所立之法，吾曾谓之为类乎宪法之法，而非立法院所审核而通过或否决之适时随事之法。此后者应该是康德所谓特殊的法则，此当由经验所供给，因而亦是偶然的。知性所立的范畴这些形式而纯粹的概念（法则性的概念），吾人亦名之日“存有论的概念”。决定性的判断力在这些存有论的概念之下运作而下判断（下决定性的判断）所表象的是“自然之普遍的征象”，也就是随范畴之落实而来的一些“定相”（determinations）。但是在这些定相或普遍的征象之下的“自然”又有无穷繁多的形态。这些变化多端的“自然之形态”，在这里，康德亦说它们是“普遍而超越的自然概念（范畴之为决定自然之存有论的概念）之变形”。这些无限繁多的“自然之形态”或无限繁多的“普遍而超越的自然概念之变形”必须由经验来接触。假定这些变化多端的“自然之形态”或普遍而超越的“自然概念之变形”也有其规律或法则，则这些规律或法则也必须是多样而多端的，因此它们必须是一些特殊的自然法则，因而它们也必须由经验而获得，绝不能为纯粹知性先验地所供给；另外，它们也必须是偶然的，绝不能像范畴所表示的法则那样是必然的。偶然者“其反面是可能的”之谓，即“其不如此亦可能”之谓。依康德的思路说，它们是一些经验的综合，而范畴所表示的法则是先验的综合，故是必然的。这些表示经验的综合的特殊法则能不能逐步相连贯而渐趋简单化而统一起来呢？“统一”必有其所以能统一之“原则”，但是，这原则并未为知性所供给，并非是先验地给予了的，尚有待于去寻找。谁去寻找？康德说“判断力”去寻找。判断力想把这变化多端的特殊法则统一起来，以使自然可以成为一有连贯的有条有理的系统，但却并无一现成普遍的原则已被给予能使其做此决定的活动以成一决定性的判断，因此，在此判断力是落了空，所谓落了空，即是表示它不能是一决定性的判断力，它在此乃是一反省的判断力。“反省”云者是判断力在此对于变化多端、至繁至赜的自然现象作反省（非作决定）想去发见一原则以期其能统一而有条贯，《易传》所谓“见天下之至赜而不可恶也，见天下之至动而不可乱也”之谓。但是原则既未被给予，所以此“统一”也是偶然的，因此，判断力所寻觅的原则乃是反省判断力上的原则，而不是决定判断力上的原则。
　　康德认定反省判断力实有需于一原则。此所需之原则乃是一“超越的原则”。反省判断力不能从经验中得此超越的原则，因为反省判断力所必须去做的恰正是使一切经验原则统一于一较高而仍是经验的原则之下，并由此去建立较高者与较低者间之系统的关系之可能性。因此，此一不能来自经验的超越原则，反省判断力只能把它当作一法则从其自身而给出，并且把它当作一法则给予其自身。这即表示说：此一超越的原则纯是一个形式的、轨约的主观原则。说它由反省判断力自身而给出，这表示说：它不能由其他任何地方而引生出。若由其他地方引生出，则判断力必应是一决定性的判断力。说反省判断力把此超越原则当作一法则由其自身而给出，给出来单给予其自己，这表示说：并不是把它给出来给予自然，替自然立法以去规定自然。由此两义，康德遂引出一个很古怪而少见的词语，即“Heautonomy”一词，此词与“autonomy”不同，前者是自律之为自己而律（把一法则自律地规划给自己），而后者则是自律之为他而律（如知性为自然立法，意志为行为立法）（见“引论”V节V.7段）。
　　此一主观而轨约性的形式的超越原则，康德说，只是以下所说之义，即：
　　因为自然之诸普遍法则在我们的知性中有其根据（知性把这些普遍法则规立给自然，虽然它只依照其所有的普遍概念，当作“自然”看的那普遍概念[如所谓范畴者]，把这些普遍法则规立给自然），是故特殊的经验法则，就其中那些不被这些普遍法则所决定者而言，它们必须依照一种统一而被看待。所谓“一种统一”是这样的一种统一，即如：如果有一知性（虽不是我们人类的知性），它为我们的诸认知机能的利便之故，已把那一种统一提供给那些特殊的经验法则，如是，则那些特殊的经验法则必应有这样一种统一，以便去使那依照特殊的自然法则而有的一个“经验之系统”成为可能。（Ⅳ.3）
　　如此所说之义表示反省判断力的超越原则是朝着“神性的知性之设计”之假定而迈进的，如中国传统儒家所想，是向着“道德的形而上学”而透视的。
　　但是这种透视到“神性的知性”之假定，只是反省判断力之假定，并不能客观地假定之以决定什么事。因此康德遂说：
　　如此所说之义并不需被认为有如下涵义，即：这样一种知性必须现实地被假定（因为这只是反省的判断力利用此理念为一原则以有利于“反省之目的”，而并非有利于“决定什么事”）；而只需被认为是如此，即：此反省判断力实只是借赖着此设想的知性单给其自己一法则，而并不是给自然一法则。（IV.3）
　　B.反省判断力以合目的性原则为其超越的原则
　　如上所说的“超越原则”叫做什么原则呢？康德名之日“自然之合目的性之原则”。反省判断力即以此“合目的性原则”为其超越的原则。什么叫做“合目的性”？康德说明之云：
　　一对象之概念，当其同时含有此对象的现实性之根据时，它即被名日此对象之“目的”。而“一物之与那‘只依照目的而可能’的事物之构造或本性相契合”之契合便被名日此一物的形式之“合目的性”。（1V.4）
　　按：此句之言“目的”以及言“合目的性”皆甚特别，此是通过亚里士多德之以四因说明一物之从潜能到现实之背景而言者，此是从存有论或宇宙论而言的“目的”。一对象之“概念”即一对象之如其为一对象之“义”。如果此一对象之“义”即含有此对象的现实性之根据，它即被名日此对象之“目的”。此语甚有高致，而且甚有理趣。这是什么意思呢？此言对象之现实性之根据，不从此对象外的他处或其他东西的外力找根据，而即在此对象本身之所应是处找其现实性之根据，即是说，一物如其为一物之所应是而完成其自己（即实现其自己），即是其目的之达成。一物之“如其为一物之所应是”即以“其所应是”为根据，以“其为一物之义（概念）”为根据；“依其自己之所应是之义而完成其自己”，此即是说此一物之所应是之义即是此一物之现实性之根据。依一物所应是之义而实现（完成）其自己，此便是其目的之达成，故云：一物所应是之义，当其含有此一物的现实性之根据时，此应是之义即被名曰“目的”。此义说起来很咬口，但此种高度本自内在化的理趣却很显明，不难理解。你若明白《易传》的终成义，明白孟子的“五谷不熟，不如梯稗，夫物亦在熟之而已矣”，甚至更往前溯，你若能明白孔子“君君，臣臣，父父，子子”之实义，则康德此种高度抽象化的概念思考便甚易明。此种概念思考的义理背景即是亚里士多德的四因说。四因说中的“目的因”，英文是“final cause”，吾有时根据《易传》亦译为“终成因”，此更切合“final”一词之义。而德文之“Zweekm/ifjigkeit”（合目的性），Meredith译为“finality”，实较其他两译译为“purposiveness”为佳，更富学院性。此种分解性的抽象思考，中国人不擅长，但却极富有此种理趣，而却以较具体的词语出之，例如“五谷不熟，不如梯稗”。既是谷，就应完成其为一棵谷。完成其自己，即是实现其自己，即是其目的之达成。如果它不能完成其自己，它连梯稗都不如，真是废物、弃物。孟子只说“夫物亦在熟之而已”，熟即是完成其自己。英哲怀特海名此日一物之“客观化”，或日一物之“满足化”。此是从宇宙论或存有论而言的客观化、满足化，不是从认识论而言的客观化，亦不是人生欲望的满足化。孔子说“君君，臣臣”亦如此。“君君”亦即君就要像君的样子，即应如君之义而成其为
　　君；“臣臣”意即臣即应如其为臣之义而成其为臣；“父父，子子”亦然。此皆合乎康德概念思考所说的“目的”之义。
　　任何一物若与依此目的义而可能的事物之本性相契合，这种相契合便被名曰此一物的形式（形相）之“合目的性”。一物的形相千变万化，有各种形态，但若它无论怎样变，它总与“依照目的而可能”的事物之本性相契合，这便是它的合目的性，也就是说，它无论怎样变，它总不离谱，而有其连贯的脉络。这种抽象说的“合目的性”若用在此处反省判断力之“反省于种种特殊自然形态以及连贯此繁多形态的种种特殊自然法则”之反省上，便成此反省判断力之“超越的原则”。故康德云：
　　判断力的原则，就“经验法则一般”下的自然中的事物之形式而言，便即是“自然之在其复多性中之合目的性”。换言之，因着“合目的性”这个概念，自然被表象为好似有一种知性已含有经验法则的多样性的统一之根据。（Ⅳ.4）。
　　按：以“合目的性原则”为反省判断力之一超越的原则即表示反省判断力要透视到“神智”以为繁多的自然形态之根据。此一原则之确立是由繁多的自然形态以及其特殊的经验法则之反省默察而悟入，故其切义似乎于反省判断力之表现而为“目的论的判断”方面更为显明，也就是说，于“上帝存在之自然神学的证明”方面最为显明。但是“判断力之批判”主要地是在衡量审美判断力，故确立反省判断力之原则主要地亦当是就审美判断力而言，至少在这方面亦当同样是切合而显明的。然而通观康德的全文，其如上那样悟入而确立的合目的性原则却在审美判断方面甚不切合，亦不显明，至少看起来甚难索解。

译者之言
卷首　商榷
以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷
译文
1790年第一版序
引论
第一部　美学判断力之批判
第一分　美学判断力之分析
第一卷　美之分析
第二卷　崇高（庄严伟大）之分析
第二分　美学判断力之辩证
第二部　目的论的判断力之批判
译者之言
第一分　目的论的判断力之分析
第二分　目的论的判断力之辩证
附录
目的论的判断力之方法学
关于目的论之一般注说