正是为那段历史所独具的某些特征，使得情感主义作为一种关于1903年以后剑桥的某类道德话语的论点而具有说服力。由于摩尔论点的虚假性，那些其评价性话语体现了摩尔对那些话语的解释的人并不能做他们要自己做的事。然而，似乎没有任何关于一般道德话语的东西随之而来。有鉴于此，情感主义与其是一种经验性的论点，或毋宁是一种经验性论点的最初轮廓，其后或许为心理学、社会学和历史学的考察所充实；这种经验性论点涉及的是这样一些人：当所有对客观的、非个人的标准的把握都丧失殆尽后，他们却像被此类标准控制住了似的继续使用道德的和其他评价性的表达。因此，我们应该期望各种情感主义的理论类型在特定的环境下成长起来，作为对那些分有摩尔直觉主义的某些关键特征之理论与实践类型的回应。以这种方式所理解的情感主义——一种有说服力的有关用法的理论而非虚假的有关意义的理论——结果就与道德兴衰的一个特殊阶段连接起来了。这是一个早在本世纪初我们自己的文化就已进入的阶段。
　　我在前面谈到，情感主义不仅是对1903年以后的剑桥的道德话语的一种说明，而且也是对“具有相似学统的其他地方”的道德话语的一种说明。对此，可能立即就会有人反对说：情感主义毕竟是在不同时间、不同地点和不同环境下被提出的，所以我片面强调摩尔对于情感主义的“催生”作用是错误的。对此，我将首先回答说，当且仅当情感主义已经是一种有理有据而又可辩护的论点时，我才对它感兴趣。例如：卡尔纳普的情感主义学说——在那里，他对作为情感与态度之表达的道德话语的描述乃是（当他的意义理论与科学理论将道德话语从事实与描述性领域驱逐出去之后）一种再为它们寻找某个位置的令人绝望的尝试——就建立在对道德话语的独特性的最贫乏的关注之上。其次，我应反驳的是，与摩尔的剑桥流派相平行，还存在一种肇始于普里查德的直觉主义的牛津流派，并且事实上，无论什么地方，只要发现某种与情感主义相像的东西在盛行，一般都是类似于摩尔或普里查德观点的后继理论。
　　正如我在前面曾提出的，这些评论所预设的道德衰微图式要求有三个不同阶段的区分：在第一阶段，评价性的理论与实践（特别是道德的理论与实践）包含真正客观的、非个人的标准，为具体的政策、行为和判断提供合理的辩护，反过来它们本身也容易得到合理的辩护；在第二阶段，存在着维护道德判断的客观性与非个人性的不成功的尝试，而且这期间借助于这些标准来为这些标准提供合理辩护的筹划一败再败；而在第三阶段，由于在实践上，普遍地默认（尽管不是以明确的理论的方式），客观性与非个人性的主张不可能有所作为，各种情感主义类型的理论也就隐然获得了广泛的赞同。
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序
第1章 一个令人忧虑的联想
第2章 今日道德分歧的性质与情感主义的主张
第3章 情感主义：社会内容与社会语境
第4章 先前文化与论证道德合理性的启蒙筹划
第5章 论证道德合理性的启蒙筹划为什么必定失败
第6章 启蒙筹划失败的某些后果
第7章 “事实”、解释与专门知识
第8章 社会科学中普遍概括的特性及其预言力的缺乏
第9章 尼采抑或亚里士多德？
第10章 英雄社会中的诸美德
第11章 雅典的诸美德
第12章 亚里士多德对诸美德的解说
第13章 中世纪的各种观点与事件
第14章 诸美德的性质
第15章 诸美德、人生的统一性与传统概念
第16章 从诸美德到美德以及追寻美德
第17章 正义之为一种美德：变化中的各种观念
第18章 追寻美德：尼采抑或亚里士多德，托洛茨基与圣·本尼迪克特
第19章 第二版跋
参考文献
索引