思维对存在的反映，因了实践（“习”）的检证，气日充，量日丰，所以认识的对象是可以变革的，人类的认识也是可以发展的。“型范”，即今哲学术语的类概念，他不认为有“成型”的不变的人性类概念，人性反而可以由于实践的善养，与由于实践的不善养，而变化其“质”。所谓“气为质之充”是说通过实践而使人性更加丰富，通过这种过程就显示人类实践（“习”）所发生的功效，便可以改变人类认识的“质”（器官）。气是日生的，量是日生的，性也是日生的，故“质”也是日变的，好像寒因气之充而变为暑那样。由量到质的变化，不但表现向上的发展，而且也表现向下的变化。故“气以理纪质”是有多方面的意义。由量之充而发展，就得“理”之正，而由量之不充，也可以得“理”之反。不论是走了哪一方面，求“理”的过程都是由型范得出来的，型范虽有正与反。但却都是理的“节文”过程，得理与失理，都是理。这一关于思维与存在的关系的哲学，可与黑格尔的认识论（当然是颠倒的）对照研究。夫之的人性论超过了前人，后面还要详细研究。他释“性者日生者也”，在语源上亦合于历史。按两周金文，“性”之原字即“生”字，已有明证，如金文的“厥生”，即“诗”言“尔性”。因此，他把宋明儒以来所高谈的性命，重新规定了活生生的发展内容，并据此进而说明“理在日成”中，“未成可成，已成可革”，天下不可能有一成不变的“理”存在。他的认识论是和人性论直接结合的，关于人性的论点如下：
“性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也……
幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。……不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉。故天日命于人，而人日受命于天，故日性者生也，日生而日成之也。……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑惟理之本正也，而无固有之疵，故‘善，来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不受损益也哉？……形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。”（《尚书引义》卷三《太甲》二）
夫之从很笨重的经典形式（如《尚书》）中解放出来，使这种形式来服从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到日降而富的新命观，否定了绝对的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（《思问录内篇》说“命日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革”之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批判之下划出了一个新的时代。
夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从名实关系上说来如下：
“言性者，皆日吾知性也。折之日，性弗然也。犹将日，性胡不然也？故必正告之日，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。
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