刘梦溪，一九四一年生，现为中国艺术研究院中国文化研究所研究员、所长，《中国文化》杂志创办人兼主编。研究方向为文化史、明清文学思潮和近现代学术思想。九十年代以来的主要著作有《传统的误读》、《红楼梦与百年中国》、《中国现代学术要略》、《学术思想与人物》、《庄子与现代和后现代》、《陈寅恪与红楼梦》等，及研究陈寅恪、马一浮的专题论文二十余篇。

    中国艺术研究院中国文化研究所所长、著名学者刘梦溪先生，借海外访学或参加学术会议之便，与海外著名华裔学者余英时、杜维明，香港著名学者金耀基、陈方正，美国汉学家史华慈、狄百瑞、傅高义等进行了富有成效的学术访谈。这些访谈大多围绕中国文化与社会诸方面的问题而展开，从切入问题的方式到具体的问难论辩，处处体现出一种理性的通明，以及对当下中国的深切关怀。
    阅览此书，如同享受思想的盛宴，史华慈的深邃沉醉，余英时的真切通明，金耀基的博雅激越，杜维明的理性低回，狄百瑞的排议独断，将给读者带来愉快的阅读感受。

    为了文化与社会的重建
    ——余英时教授访谈录
    关于钱穆与新儒家
    刘梦溪：您的《钱穆与新儒家》一文，我看得很仔细，前后看了三遍，为的是能准确地写内容提要。文章刊载在《中国文化》第六期上，香港版已经出来了，大陆三联版还要一些时间。我揣想您这篇文章，开始时并没有计划写这么大规模，而是写着写着，不能自已，围绕这个问题的所有观点便倾泻而出了。
    余英时：也可以这么说。钱穆先生逝世以后，台湾、香港、大陆刊出了许多纪念文章。我也写了两篇悼念文字，一是《犹记风吹水上鳞》，发表在台北的《中国时报》，另一篇是《一生为故国招魂》，发表在《联合报》。但这两篇文章都有所局限，前者是一篇杂忆，主要记述在香港时期我和钱先生的师生之谊；后者虽然意在说明他的学术精神，也只是简单勾勒他的民族文化意识的根结，没有对钱先生的学术思想作深入的阐发。在这种情况下，我写了《钱穆与新儒家》一文，当然是有所为而写的。作为钱先生的学生，我不能看到对钱先生的曲解而置若网闻。
    刘梦溪：可是您写起来就不以澄清问题为限了，我相信这是您近年最重要的文章之一，似乎是第一次系统表述您对新儒家的看法，因此学术界非常重视。我来美之前接到好多电话，问第六期《中国文化》何时出来。我注意到，您虽然不赞同把钱穆先生置于新儒家的旗帜之下，但您对中国的儒家思想和儒学传统并没有任何轻忽，甚至对钱穆先生的儒学态度和儒学关怀，也给与了相当高的评价。
    余英时：是的，在中国历史上，没有任何其他思想像儒家思想这样，能够维持得这么长久，延续了两千多年，成为中国人的基本价值系统。在做人方面，我最同情儒家了。今天全面恢复儒学做不到，但基本道德，离开儒学其他思想不能代替。比如说，作为一个人，怎么能不讲信义呢？基督教不能代替儒家思想。事实上，我们也不可能把基督教思想完全搬过来。儒学的关键在做，不做没有用。中国没有传教士，过去做地方官的，一面管理行政事务，一面传教布道，而且是在没有人指令要他做的情况下，本人自觉自愿做的。要说政教合一，这种合一并没有什么不好。钱穆先生的儒学观有两个层次：一个是历史事实的层次，一个是信仰的层次。就后者而言，可以说儒家是他终身遵奉的人生信仰，始终坚信儒家价值系统对社会对个人都有潜移默化的积极功能。这一点，我在文章中作了比较详尽的论述。但钱穆先生决不是新儒家，又必须加以澄清。我认为把新儒家的名号加在钱先生身上，并不是褒扬钱先生，而是局限了钱先生。所以我在文章一开始特别提出学术与门户以及学问的宗主问题。
    刘梦溪：这就不仅是为钱先生辩了，而且提出了学术史的大问题。我个人是最不赞成学术研究有门户之见的。我认为学派可以有，家法也可以有，就是不应该有门户之见。一涉及门户，难免有人为的因素掺入，也就在学问中掺进了私心。而学术领域最容不得私心。《中国文化》创刊，我特地在发刊词中申明“文化比政治更永久，学术乃天下之公器”的办刊宗旨。章学诚的《文史通义》有“言公”篇，道理讲得很透辟。特别是站在史学立场上的学者，一般都反对用门户来自限和限人。
    余英时：是这样。钱穆先生的史学立场很鲜明，《国史大纲》、《秦汉史》、《史记地名考》等乙部范围内的著作不必说，像《中国近三百年学术史》、《先秦诸子系年》、《论语新解》、《庄子纂笺》、《朱子新学案》等子部著述，也贯穿着史学精神。史学家面对的是客观世界，历史陈迹是客观的东西，如何再现历史事实的真相，在历史陈迹中发现历史精神，已伤透了历史家的脑筋，他们没有时间也没有心绪去建立门户的壁垒。这是一个方面。另一方面，钱先生是浩博宽豁的通儒，不是在牛角尖里作文章的酸腐书生，这也使他从来与门户无缘。但治学不立门户，却不能没有宗主。钱先生治学的宗主，我认为就是立志抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义，这一精神贯穿于他的全部著述之中。
    刘梦溪：您在文章中讲钱穆先生的学问宗主一节，提到了陈寅恪和汤用彤两位先生，是不是您认为钱、陈、汤三人的学问宗主是一样的？
    余英时：如果不是完全一样，也有重要的共同之处。至少他们的学术路向与当时的主流派是相背的。另外，他们都不宗主一家。陈寅恪宗主哪一家呢？国内学术界这一家那一派之间的笔墨官司固然为他所看轻，外国的互为畛域的学术纷争他也不放在眼里。他在欧洲、日本那么多年，主要为的是两件事：一是接触原始资料，二是掌握治学工具，特别是语言工具。
    刘梦溪：是的，陈寅恪先生的学术自主性非常强。他对外国的东西那样熟悉，却一点痕迹都不露出来。甚至会让人发生错觉，以为他使用的完全是旧方法。
    余英时：当然不是旧方法。他是旧中有新、似旧弥新。 钱先生也是这样。  所以我在文章中引他《国史新论》里的话：“余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新。”这和陈寅恪的观点如出一辙。
    刘梦溪：您对新儒家的评价是否有些偏低？新儒家把文化作为一种信仰，那种诚笃执着的精神，是非常令人感佩的。
    余英时：应该说新儒家是在提倡一种有信仰的文化，在举世滔滔之时，他把人的精神作了高度肯定，其取径值得同情，所作所为是另一回事。 我在文章结尾部分有一段话讲得很明确：“ 根据我个人的了解，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。在这个信仰普遍衰微的时代，新儒家如果能发挥一点起信的功用，哪怕仅仅限于三五徒众，仍然有益于社会秩序。我个人不但不反对，而且十分愿意乐观其成。”这个评价不能算偏低，恐怕已经相当高了。
    刘梦溪：那么您对“第三期”儒学的发展前景是不是比较悲观？
    余英时：我认为“第三期”儒学仅仅是个假说。
    学术不允许有特权
    余英时：讲任何问题都不能承认某个人拥有特权。尤其在学术领域里，在科学面前，更没有特权的位置。对于某个问题，不能说只有我看到了，别人都看不到。宣称自己掌握了规律、看到了本质，是荒唐的。科学都不能随便谈，何况规律。一个人如果宣称自己看到了全部规律，那他就是上帝，他可以洞察万世。
    可以有偏好，但不应有特权。比如研究思想史，研究者当然有自己的观点，但不能脱离开制度史，不能脱离开社会。在知识面前，在学术面前，在认识面前，谁都没有特权。如果强调一定要“有慧根”，才能跻身某个领域，那就是要确立一部分人在这个领域的特权。这就是要求特权。先儒里面，孔子平易，不追求特权。孟子的气势高人一等，给人以“舍我其谁”的印象，但还说不上要求特权。如果再进一步，从思想的特权发展到社会特权，危害就大了。
    刘梦溪：所谓特权，实际上也是企图把非本体的功能强加给本体，无限制地扩展自己的势力范围。一个售货员，他的份内之事就是把商品卖给顾客，而不需要在卖给顾客商品的同时对顾客进行其他方面的教育。现在在中国大陆，不安心本职工作、喜欢作出位之思的人不在少数，我想这也是膨胀自己，追求份外利益，也就是企图拥有特权的缘故吧。
    余英时：胡适早就说过，要各尽其职。在今天，就思想而言，我主张宁低勿高。
    刘梦溪：可是时尚相反，很多人喜欢踞高临下。中国内部在受极左思潮摆布的日子里，流行假、大、空的高调，影响所及，也感染了学术界，包括文风、文体在一定程度上都受到影响。思想的高调尚且无益，学术的高调就更加可憎了。
    余英时：思想和学术的高调，我以为与过分要求思想一致、思想统一有关。思想怎么能够统一呢？冯友兰过去强调“大一统”，翻译他的书的人站出来反对，说不需要一个统一的思想。社会需要和谐，但不需要整齐划一。易经里讲：“天下同归而殊途，一致而百虑。”这个思想很好。司马光也反复讲过这个意思。中国传统思想是不独断的。《论语》平易，不独断。“己所不欲，勿施于人。”这个思想太重要了，非常合情合理。
    刘梦溪：是的，这也就是近取诸身、推己及人的思想。实际上是人道主义观念最通俗、最深刻、最不具歧义的表述，是可以流播四海、传之万世的思想资源。
    余英时：现在念《论语》，人们喜欢摘引“唯女子与小人为难养也”。
    刘梦溪：孔子这句话是个大判断，包含有他阅世的经验之谈。有意思的是他对何以“难养”的解释——“近之则不逊，远之则怨”。不能说他讲得没有道理。
    余英时：“君子”、“小人”的概念，依我的看法，道德意义高于社会地位。如果看作是单纯社会阶级地位的划分，就离开孔子原意了。孔子下判断，经验的成份是很大的，好处是他不强加于人。对自己坚持的东西，就说别人不懂，这就是认知上的特权思想。认知特权，对主体是危险的，对客体是有害的。否定的工作是破坏性的工作。否定本身是一种破坏性思维，作为群体的思维定式，在中国是近代衍生出来的。鲁迅的长处是深刻。所谓深刻是能够发现更深在的根源。但光看到坏处，那是尖刻。陈寅恪和鲁迅，到底哪个深？纯负面的不可能是深刻的。只告知社会是恶，并不能解决问题。
    刘梦溪：作家与社会的关系与学者对社会的态度是否有所不同？
    余英时：从人文关怀的角度来看，应该是一致的。不同的是关怀的方式。作家情感的成份要多一些，而人文学者、社会科学家，则需要尽量汰除情感。换句话说，作家的主观性强一些，学者作科学研究则需要客观。
    学术纪律不能违反    
    余英时：我讲学术不允许有特权，也包含作学问的人一定要遵守学术纪律。
    刘梦溪：这正是我要请教的。我由于编《中国文化》，与各种年龄层的人文学者都有一定接触，经常收到各种各样的稿件，因此对一篇论文以及一部学术著作的写作过程比较留心。同时我本人也是过来人。我深感在国内学术失范是个很严重的问题。这有各方面的原因：一是五十年代以后，非学术的因素对学术的影响很大，致使到底什么是学术变得不那么好鉴定；二是长时期以来正常的学术活动不能无间断的进行，出现了学术断层；三是由此产生的中青年一代学人缺乏系统的学术训练；四是与国际社会进行学术交流还很不够等等。学术失范，也就是学术纪律得不到遵守，是阻碍国内学术发展的一个重要原因。
    余英时：的确这是一个重要问题。学术纪律其实是一种治学的通则，谁都不能违反的。大学的基本训练里面，掌握学术规则是其中的内容之一。学术规则很多，例如引用资料一定要真实可靠、要重视第一手材料、要尊重前人成果、不能隐瞒证据等等。不过这都是一些具体规则，更重要的是对待学术要有一个科学态度。就史学而言，第一位的是根据翔实可靠的史料建立自己的观念，这是个前提。
    刘梦溪：您在美国执教、从事学术研究多年，西方学术界的状况您非常了解。我很想知道美国汉学界在学术规范方面有哪些特殊的要求？美国汉学与欧洲汉学有什么不同？
    余英时： 西方学术界一般是比较严格的，美国也不例外。主要是重视通则。对论文、对著作有一定的要求，不符合要求就通不过。当然由于平时重视训练，因为不符合学术规则通不过，这种情况并不很多。至于一些研究中国问题的汉学家、以研究中国学术文化为职志的专门学者，学风都是很谨严的。这与西方的科学传统有关。要末做别的事情，只要进入学术领域，就要按惯常的规则办，已经成为一种职业习惯了，你不让他这样做也办不到。因此遵守学术纪律就像遵守交通规则一样，如果仅仅意识到不应违反学术规则，还是初步的，应更进一步，变成一种习惯，想不遵守也不行。
    刘梦溪：东西方的学术规则是不是也有不同之处？
    余英时：规则、纪律应该是相同的，但学术传统确有不同。我在《钱穆与新儒家》最后一节讲“良知的傲慢”和“知性的傲慢”，实际上接触到了这个问题。科学主义的意识形态倾向于把自然科学置于社会－人文科学之上，是理论的偏颇；而新儒家使道德主义的意识形态得到完善，用回归主观的“道体”代替客观的“真理性”，其结果不是遵守而是在摆脱学术纪律的路上越走越远。就拿熊十力来说，他对儒家经典的解释随意性是很大的。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史审查报告》中有一段话，说：“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”
    刘梦溪：这段话主要是批评当时的墨学研究。
    余英时：是的。不过他接下去说的“任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉之比”，所指就不只是墨学研究了。至少新儒家某些人由于不讲究训诂，他们对古典的态度，与陈先生批评的没有什么两样。
    刘梦溪：不过熊十力的思想执着、贯一，也很独到，有自己的体系，对中国传统思想的研究是有贡献的。
    余英时：熊是特立独行之士，他的价值在己出。
    “天人合一”的局限    
    余英时：说到这里，我想对“天人合一”谈一点看法。“天人合一”无疑是中国古代的最重要的哲学思想和哲学命题。但“天人合一”在实际上又是不可能的。人能够创造文化，人与天就分离了。现在思想界有人提倡海德格尔，有否定客体的倾向。我们不能反对科技。反科技，回到原始的“天人合一”，是不明智的。
    刘梦溪：我想这里面有两层意思，一是“天人合一”作为一种哲学思想，一种宇宙观念，它倾向于不把主体和客体对立起来，这在认识论上是非常有价值的；二是指人的一种修养境界，主要表现的是一种人生理想。冯友兰在《新原人》中说人的境界有四种，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，其中以天地境界为最高， 理论资源就本诸“天人合一”学说。
    余英时：冯友兰的天地境界纯粹是幻觉。希望回到母体、寻根，这是一种文化要求，合乎学理，顺乎人情，没有什么不好。何况有往必有复，有进必有退，天理昭彰，原该如此。问题是，中国有时还未及往，就想复。讲“天人合一”可以，但不要无往而复，不要走向极端，走到不要科技，不要现代文明。
    刘梦溪：国内一些谈论后现代的文章就潜伏着这种危险，容易造成一种印象，以为后现代既然有那么多弊病，为什么还那样急切地要求实现现代化？是不是可以找到一种方便的途径，既能够实现现代化的目标，又可以避免后现代的弊病？
    余英时：不会有这种方便的途径。我认为这里有一个敢不敢面对真实世界的问题。一个有勇气的人文学者， 在现实面前绝不采取逃避的态度，就是丑恶，也要面对。事实上，逃也逃不掉，你回避它，它却要追赶你。“闭门家中坐，祸打天上来。”躲是躲不掉的。只有敢于面对它，才能超越它。平常心，“头痛医头，脚痛医脚”，就是最高境界。何必离开眼前的问题，另外幻想“天地境界”，用以安慰自己。
    怎样看“文化中国”的“三个意义世界”
    刘梦溪：这次由哈佛东亚语文与文明系和燕京图书馆召开的“文化中国：诠释与传播”研讨会，提出的问题很多。会后我与杜维明教授作了一次访谈，主要围绕“文化中国”与儒家传统，我提出了一些问题，其中也涉及“文化中国”的三个意义世界。您怎样看“文化中国”及“三个意义世界”的概念区分？
    余英时：“文化中国”的概念是可以的。基于某种特定情况，它不讲政治，也不讲经济，突出文化，希望有高度的精神生活，当然有文化中国。问题是要避免士大夫式的清谈。至于“三个意义世界”，我想是有问题的。说中国大陆是“第一意义世界”，但中国大陆在文化问题上存在问题最多。相反，被称做“第二意义世界”的香港和台湾，对中国文化保护得反而比较好，比大陆还要重视传统文化。海外为“第三意义世界”，内容待分晓。是指学者的中国文化研究，还是指那里生活的一部分？外国人研究中国的包不包括在“文化中国”之内？如果包括，那么中国或日本研究西方文化的是不是也可以算作西方的另一个“意义世界”呢？
    刘梦溪：现在中国大陆与香港与台湾的文化交流多起来了，“文化中国”的不同意义世界在互相影响，特别便于传播的大众文化，包括影星、歌星、通俗文学，走在了交流的前面。 深层的学术与文化研究，思想理论的创造， 彼此之间的交互影响反而不那么明显。
    余英时：这不奇怪。如果按刚才说的“文化中国”的范围，那么在第一、第二两个世界，我以为思想理论是贫弱的，很多问题在学理上说不通。尤其缺少富有创见的思想家。这说明需要更大范围的交流，与全世界交流。也许“第三意义世界”的中国文化研究，因为不在“此山中”，反而观察得比较清楚，研究有得反馈到头两个世界，还会产生某种作用？但即使有作用，这种作用也只是思考反衬的作用，碰得上才有真实的用处，否则不过是一堆符号，只能摆放在图书馆的书架上。
    学术立足和知识分子的文化承担
    刘梦溪：我对您说的中国缺少富有理论创见的思想家抱有同感。思想家不同于学者。学者可以有通人之学和专家之学之分，思想家却必须是通人。思想家还必须有系统的理论支撑。在中国的条件下产生思想家是比较困难的。不过思想家也好，学者也好，都应该有文化担当的意识，应该以学术立足。近百年来的中国学人，凡是以学术立足的，终于站住了。许多不以学术立足的，历史就没有给他们留下位置。
    余英时：单纯的学术立足也是不稳的。事实上，五四以来的学者中，真正在学术上立得稳的并不是很多。以陈寅恪为例，他的著作特别对读者有吸引力。能做到这一点，有先决条件，就是所赖以立足的学术必须是能正面承担苦难的学术，不是花花草草的学术。陈寅恪的学术具有文化承担力，他告诉人们一种境界，知道怎么活。《赠蒋秉南序》说自己“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”，并特地标举欧阳修撰《五代史》“贬斥义利，崇尚气节”，就是为他心目中的学者境界下了一个界说。
    刘梦溪：陈寅恪的文化承担力是无与伦比的。他说王国维是为中国“文化精神所凝聚之人”，是“为此文化精神所化之人”，其实他自己正是这样的人。也许通人之学一般是有承担力的，专家之学却不一定做到这一点。
    余英时：是的。通人之学给人以远大的眼光，不会为眼前的苦难所挫折，不是一遇到困难就感到天地道断。像爱因斯坦，他的承担力有多大！司马迁，为生民立命。顾炎武写《日知录》，目的很明确，就是经世、明道。专家之学则不具备这样的眼光，因此也不可能有那样的承担力。当然我们也不应该轻视专家之学。任何时候通人总是少数。专家尚且难得，何况通人！
    “经世致用”的负面影响
    刘梦溪： 顾炎武主张经世、明道，对后世影响很大。过去一般都把这看作是中国学术的积极传统。我想有积极的一面，是不成问题的。但今天重新回观、反思中国学术史，我觉得经世致用思想也有负面影响，它也是造成中国学术不能独立的一个原因。《中国文化》第六期上有我写的《文化托命与中国现代学术传统》一文，探讨的就是这方面的问题。
    余英时：学术独立是个重要问题。中国学术里边的确缺少为学术而学术的精神。但顾炎武的经世思想，是反对空疏的学术，主张学术思想历史化，凡实在生活中的问题必穷源溯本，一一求得书本的印证。他这样做也为的是求知识，因此就个人来说还是独立的。他的工作、思想都是独立的。学者自己宣称的和实际做的不一定完全相同。
    刘梦溪：不过经世思想在中国传统学术里显得特别突出，顾炎武之前一直有这个传统，只不过顾炎武作了个总结，把它强调到空前的高度，并造成一种气候，成为明清之际学术思想的主流。这种传统过于看重学术的目的性，把学术只作为一种手段，不知道学术本身也是目的。是不是可以说只有把学术本身当做目的，才有可能实现传统学术向现代学术的转化？
    余英时：恐怕光从手段和目的关系来区分传统学术和现代学术还不够。对一个学者来说，当然可以说学术是目的，但不要忘记，学与术相连也反映学术必然有自己的目的性。纯功利主义的学术我不赞成，但学以致用是必要的。可是话说回来，一切都讲用，像颜习斋那样，就不成其为理论了。
    至于中国传统学术向现代转化的问题，实际上经历了一个相当长的历史过程。
    中国学术的道德传统和知性传统
    余英时：现代学术的一个特点是追求知识性。但中国传统学术是道德的。孔子一直把仁放在知的前面。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”到了清代，特别是清中叶朴学兴起，中国学术的道德传统开始向知性传统转化了。当汉学家在故纸堆里徜徉时，早把仁抛在一边了。他们认为仁就在知里面。因此清代朴学已经有了现代学术的萌芽。但如何评价这一转变，便难说了。我只是指出这个现象而已。
    刘梦溪：《中国文化》第六期上，有我写的一篇专论《文化托命与中国现代学术传统》的文章，其中把学者的思想自由、自觉地追求学术独立和吸收了20世纪以还的新的科学观念暨方法，作为现代学术的一些主要特征。由于文章题旨的限制，没有回溯中国传统学术的内在理路，您今天谈的道德传统向知性传统转化的问题，对我的进一步研究非常重要。
    余英时：你概括的几个特征都是对的。但学术独立应包括知识的独立性，这表现为一种求知的精神。清朝没有像样的思想家不错，但在知识的建构上大大超过前代。我说的是清中叶，道、咸以后，学者太关切现实，反而忘了大本大源。以龚自珍之说，“道问学、尊德性”，中国长时期都是以“尊德性”为主，到了本朝变而为“道问学”为主了。宋明理学是“尊德性”的最后阶段。西方的现代是脱离宗教，中国的现代是脱离道德。
    刘梦溪：这很警辟。学术思想的转变有内在依据，有外部条件，两者缺一不可。乾嘉汉学已经有了现代学术的萌芽，但后来又中断了，晚清的经今文学走上了实用主义的道路，时代往前走了，学术反而后退了。可是后退中也有前进，很快就与新学结合了。
    余英时：这样说也可以。我强调的是内在转化。清代学术，戴震、章学诚已经开始转化了，那个时代已经有了学术的新方向。戴震早年受族长的欺压，有直接经验，才发现那个“理”有问题。凿壁偷光可以，但不能总是借光，自己永不发光。道、咸以来，一直是借光，毛病就出在这里。
    刘梦溪：中国古代思想有不重视知识论的倾向。
    余英时：是这样。中国古代的思想不是建立在知识论的基础上，而是与实际相连接，偏重实用。这也造成理论思维比较弱，知识分子的地位不牢固。陈寅恪与吴宓谈话，说中国哲学不算高，指的就是知识论和形而上学的贫弱。陈寅恪的力量，以我的看法，一部分来自西方的知识论。
    中国传统社会的“公领域”和“私领域”
    刘梦溪：陈寅恪说中国人擅长政治和实践伦理学，与罗马人很相似。这种情形有长处也有短处，短处是对事情的利害得失观察过明，缺少远大精深之思，长处是深谙修齐治平之旨。
    余英时：中国传统思想重视实行。“修齐治平”四者并提，前二者是个人的，后二者是公共领域。有前者，才有后者。这是儒家的基本看法。儒家思想有这个作用，它划清了公与私的界限。西方讲公领域和私领域，修齐、治平，恰好是这两个领域。但西方的这两个领域分得比较清楚，《大学》的修齐、治平，一贯而下，似有公私不分的倾向。是不是所有的人，所有的家，都修了齐了才能治国平天下呢？这似乎说不通。《大学》是先秦的作品，修身齐家大概是指诸侯、卿大夫之类。在现代，甚至秦汉以来都说不通了。谭嗣同曾致疑于此，认为“家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治。”这个质疑恰和我相同，且先我而发，不过我最初不知道他有此说。还有权利与义务，中西也不同。中国传统思想是讲义务的，特别对公益、公共事业，要求尽自己的义务。尽人伦，就是从义务开始。尽管中国古代缺少权利这种观念，可以想像，另一方面，权利也不是没有可能从义务中产生出来。
    刘梦溪：中国的文化传统是实现现代化的障碍，这样的思想现在很少看到了。但确有一个问题，就是传统思想的一些命题如何与现代衔接的问题。有的研究者，如林毓生先生提出传统的现代转化的问题，初意当然非常好，概念的选择也切中命题，但究竟如何转化，是理念分疏问题还是具体操做问题，不容易使人得到要领。
    余英时：传统是在不断阐释中存在的。经过阐释的传统才是有生命力的传统。我希望寻找传统与现代衔接的内在理路。如果说有转化，也应该是以内在转化为主。没有内在转化，外面的东西是进不来的。过去许多人所作的是从传统中理出现代的成份，这并不够。仅仅停留在文字层面上的转化，是转不出来的。
    中国历史上的商人地位和商人精神
    余英时：你在信中对我的《中国近世宗教伦理与商人精神》一书有所异议，认为问题的关注点不明确。其实我这本书的写作，就是寻求传统思想内在理路的一种尝试。中国知识分子一直有轻商的倾向。统治者也轻商、抑商。原因是商人周流天下，很难控制，不像农民那样好控制。汉朝第一个打游侠，其次是打商贾。当然也不是都不理解，司马迁就写了《货殖列传》。明清以后情况发生了变化，商人的社会地位有所提高。
    刘梦溪：儒家的“义”、“利”之辨有些绝对化，这对后世影响很大。我最早是在《知识分子》上看到的《中国近世宗教伦理与商人精神》，后来成书后没有看。文章中引用明清商业发展的一些资料，国内比较熟悉，因为史学界讨论资本主义萌芽问题持续时间很长，影响面大，我个人由于研究《红楼梦》的历史背景对这个问题也有所涉猎，不明白您讲思想史为什么要集中引用这方面的材料。
    余英时：让我先说明一点，我对中国史上的商人一向有兴趣，1967年出版的英文书便是汉代的贸易与帝国扩张。大陆史学家关于资本主义萌芽问题的讨论，对史料的收集是相当可观的。这场讨论使我们对明清社会经济史的大体面貌有了比较明确的认识。还有日本史学界对明清工商业发展状况的分析，也非常有用。我在序言中特别声明：“如果没有中日史学界所共同奠定的研究基础，我这部专论是写不成的。”但大陆的讨论有一个致命的弱点，即结论是预设的。我的研究不是用这些材料证明一个现成的结论，比如中国为什么没有发展出一个资本主义社会，而是想探讨明清商人的主观世界和传统的儒、释、道思想究竟有什么关系。但是我也发掘了许多前人未注意的新材料，并非用中、日学者已发表过的东西，因为我关注的问题不同，材料范围自然也不可能一致。
    刘梦溪：您这本书的写作和韦伯的理论有直接关系么？
    余英时：韦伯的《新教伦理与资本主义的精神》所提供的范例，对我有参考作用。我提的问题可以说是韦伯式的，为的是寻找宗教信仰与经济行为之间的关系。但韦伯对中国宗教的看法我不能完全同意。我在书中所叙述的，是中国自己的宗教伦理与社会变迁之间的关系。所以我讲到王阳明，此人思想——王学的建立，与商人兴起有极大关系。他在晚年给一个“弃儒就贾”的商人写墓表，在另外的地方提出了“虽终日作买卖，不害其为圣贤”，这方面的材料非常重要。王阳明是从士大夫往下层社会走。天理和人欲，这两个概念的提出，主要是希望治人者、管理者要减少欲望，尽量用天理去控制欲望。这里天理是公位。人权的概念可以从中导出来。反对“以理杀人”的戴震是中国最早呼吁人权的人。
    刘梦溪：您在书中举的明清以来商业发展的一些例证，和由此引起的意识形态的相应变化，还有商人社会地位的变化，是不是对今天也有某种参照意义？学术研究在商业社会的处境常常很尴尬，您怎样看这个问题？
    余英时：我从事学术研究的现实立足点始终是清楚的。但我反对乱套，用外国的东西套中国的不好，用古代的套今天的也不好。我倾向于注重中国人过去怎样生活，现在怎样生活，站在今天来找它们之间的衔接点。
    如何看待历史上的清朝
    刘梦溪：影响中国历史发展的因素很多，其中农民起义和农民战争是一个方面，另外还有生产力低下的民族入主，这两个因素的负面作用看来不能轻看。元朝和清朝是两个典型。清朝的经济、商业、社会变化之大是肯定的，但清朝问题也最多，现代中国的许多问题与清朝的状况有直接关系。不知您怎样看清朝的历史地位？
    余英时：清朝有几个特点，与历史上的各朝各代都不同。一是清朝没有宦官问题；二是没有外戚问题；三是有一个宗室集团，可以叫做满族党；四是清朝的统治术是很厉害的；五是清朝的社会结构脆弱散漫。有组织的统治集团用政治强力对待无组织的社会，容易造成社会结构的脆弱。清初遗老如顾炎武、黄宗羲、王夫之等，都讲要复“封建”，就是看清了社会上没有有组织的力量，足以与征服集团抗衡。至于清朝的学术文化，我们已经探讨过了，在内在理路上最后是向现代逼近。
    刘梦溪：前些年高阳来大陆，我向他请教过这个问题。他对清朝历史有很深入的研究。他的清宫小说，越写到后来真实历史的成份越多。他对清朝情有独钟，高度评价清朝的历史地位，说那是第一流的。但我对这个问题始终未获正解。
    余英时：我对清朝的评价也不低。以康熙来说，中国史上很少皇帝可以比得上他。长期以来，我们承继了晚清反满的意识，又处在民族危机之中，害怕被外族征服，因此对清朝便不免有太深的成见。汉族王朝便一定对自己人好吗？我看明朝便不及清朝。
    东西方史学观念和研究方法的异同
    刘梦溪：还有一个问题。英时先生您是历史学家，我注意到您的研究在大多数情况下采用的都是史学的立场。您能不能谈一谈中外史学或者说东西方史学，在观念和方法上有哪些相同的地方和不同的地方？
    余英时：史学本来是一个。中西史学相同的地方是很多的。史学的辅助学科，比如工具与材料，都必不可少。相比之下中国的史学作品更丰富，史学意识更发达。因为中国史的连续性很大。到清代，经学都史学化了。而西方的经典，后来是俗世化。 中国古代史学发达，西方史学近200年有很大的发展。在史法上，西方传记史学占很大比重，特别是心理分析的方法，用的很普遍。但毛病也不少，可以说求之过深，又有决定论的倾向，与社会经济史学的决定论并为西方史学研究上的两大支柱。中国有褒贬史学的传统，但褒贬史学有局限，容易流于道德史学。这在古代有其特定作用，在现代，便不能“让乱臣贼子惧”了。又中国原始史料和档案保存得太少，这是受了史学太发达的害了。
    刘梦溪：史学资料太多，便不注意保存了。历史太悠久，便不注意历史了。事物的发达，适足以贻害事物本身。褒贬史学成立的前提，是人的良心未泯。现代人羞恶之心淡薄，史学家对历史人物和历史事件的褒贬，引不起当事人的切肤之痛了。
    余英时：褒贬史学是不得已之法。不讲心理分析，讲不到深处。
    刘梦溪：中国史学著作有的也有心理分析，《史记》的人物列传写人物心理写得很好。陈寅恪的《柳如是别传》心理分析尤其有深度。
    余英时：是的。所以陈寅恪的史学观念、史学方法是现代的，不同于宋代史学，也不同于清代史学。他一再讲的“发覆”、“发历史之覆”，只有“发”到心理层面，才算到了家。你论述《柳如是别传》的文章我看了，讲到了陈先生的心理分析。陈先生推崇的史学家是司马光和宋代史学，这在西方也有传统，研究生作宋史的题目很多。日本汉学对欧洲有影响，它作的题目小，西方人直接接受。中国一些史学刊物资讯不灵，形成题目重复。学术上，不管世界潮流，关门研究不行。
    刘梦溪：陈寅恪先生的“在史中求史识”的观念很重要。中国大陆史学界一个时期盛行“以论代史”的倾向，结果造成史学的空洞化。现在这种风气有了改变，研究者知道了从小处入手的重要性。但用观念宰割历史的现象仍然存在。史前史的研究臆说很多，《中国文化》一般不敢发表这类文章。《柳如是别传》里遇到史实不清楚的地方，宁可阙如，也不用主观去填补。
    余英时：我知道大陆有“以论带史”、“史论结合”、“论从史出”这类提法。我的看法，“以论带史”固然要不得，“史论结合”也不足取，只有“论从史出”差强人意，但又不能算是史学研究的正宗了。不过就中国大陆来说，问题并不是理论太多，主要看是什么理论。最怕的是拿洋东西唬人。西方史学理论有许多流派，这些东西用于中国史研究，有的有用，有的没用。普遍性高的有用，特殊的没用。没用的也有用，它的框架、方法可以带来启示。史学理论是很严格的。陈寅恪先生研究隋唐制度，建立了自己的理论。
    最要不得的是影射史学
    余英时：最要不得的是影射史学。历史有现实的启发，是不成问题的。但影射则进退失据。对一个史学家来说，道德化的态度对待历史都不对，更不用说用情绪化的态度来对待了。也不独历史学，在任何客观的研究面前，需要科学的态度，避免感情的掺入。
    古史研究难，更要严格，因为材料太少，否则容易武断。
    刘梦溪：史学家的立场、态度如何体现在著作中，是个需要探究的课题。有的史学著作给人以身临其境的感觉，拉着你跟着作者的态度走，使你身不由己地是其所是，非其所非。
    余英时：史学研究的领域很宽广，有各种专门史，切入的角度、态度各有不同。思想史的研究有一个问题，涉及到秩序与思想，作者绝不能认为凡是站在反抗一边的的就是好的立场。总要有个秩序。当然秩序是可以变化的。20世纪的大问题是各种决定论。
    文化的问题在社会
    余英时：讲到清朝，有一个问题值得深思：清入关以后，社会并没有变化。《清代日记汇钞》这本书里记载的许多事情，可以证明这一点。这非常重要。当社会不被摧毁，文化是催毁不了的。台湾、香港、新加坡，虽然受到了西方文化冲击，但社会也没有被扭曲。台湾1895年日本拿了去，到1945年才回归，成为日本的殖民地，这期间社会也没有激烈的变动。社会不被破坏，文化就会得以保留，现代化与民族传统的衔接问题就好解决了。日本明治维新也是不破坏社会，所以它走向现代化走得很顺利。台湾和香港都未经过暴力革命，旧文化保存得也最多，但反而在现代化方面成绩最好，这是很值得研究的一件事。
    刘梦溪：您讲到了要害处，恐怕这是当前中国文化问题研究最主要的的徵结点，研究者的精神困境可以从这里走出来。我在哈佛会议上提交的论文，讲到了近百年来家庭的解体，宗教与学校失却了传衍传统的功能，但没有从社会遭到破坏的角度加以说明。曾国藩的重建传统的活动，当时所以有成效，看来与清代社会没有被破坏有关系。而现在的重建的努力所以困难重重，不排除是由于社会遭到长期破坏的缘故。
    余英时：家庭解体是社会解体的主要标志。熊十力都讲家庭是万恶之源，很让人感到意外。家庭没有了，教育没有了，宗教没有了，社会靠什么存在？社会解体，如何整合？社会不能整合，文化整合岂不成了一句空话？关键在于一个良性社会的建立。所谓良性也是相对的，主要是要有一个公民社会，而不是追求人间天堂。近代以来不断追求人间天堂，结果是一大灾难。道高一尺，魔高一丈。道能制魔就行了，不必企望没有魔。社会不能通体透明，不能都满意。如果太满意，就太无聊了。李商隐的诗：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”如果每个人都不死，那是最大的悲哀。所以中国神话中，有人成了仙，仍然不肯上天，要留在地上。
    社会的问题在民间
    刘梦溪：您的文化与社会关系的这番论述，我看可以引申到对传统社会的解释。中国历史长，发展迟缓，是不是与社会有某种保持完型的能力有关？比如说农民起义对生产力有破坏，但并不破坏社会；不仅不破坏，循环往复的结果，实际上成了封建社会机制的自我调节器。各个朝代的统制，宽严不尽相同，家庭结构的网络始终结得很紧密。而且长期保持私人讲学的风气，民间宗教又很发达。这诸多方面的因素，使得传统社会成为文化滋生和沉积的有利土壤。
    余英时：是的，可以这样解释。中国历史的特点，主要是各个新兴的王朝都不去刻意破坏原有的民间社会。有民间社会，就有民间文化和民间信仰。有了民间信仰，你所担心的传统传衍的问题，就好解决了。民间信仰是最无害的。因此打烂菩萨，再愚蠢不过。我在日本，看见各种古怪的信仰都有，但日本何尝不能现代化。信仰问题只能听其自然演变。中国近代知识分子专好破迷信，其实自己信仰的所谓“科学的”一切比民间迷信还要幼稚。记得潘光旦写过一篇文字，叫《迷信者不迷》，是为民间信仰辩护的，很有眼光。孙中山讲四维、八德，胡适反对。我是同情孙的。民间道德习俗不好去破坏，破坏了就难恢复。你以为是用科学思想扫除迷信，其实是用假信仰代替真信仰，社会秩序反而解体了。
    刘梦溪：我注意到，您的著作中反复出现孔子的“礼失，求诸野”这句话。
    余英时：孔子的话很深刻，有春秋时期的具体针对性，也适用于后来的社会。民间还流行一句话：“天高皇帝远。”老百姓的事情，皇权控制不到。民间社会存在，这个社会就有希望。华侨社会比较保守，保存了不少传统价值，也是这个道理。明朝是专制制度的高峰，但王阳明的门徒辈都不谈政治，谈致良知，让每个人自己决定是非，不以朝廷的是非为是非，结果他们在民间社会有相当大的影响。再加上商人力量的支持，下边的社会反而有了发展。民间文化也兴起了，如小说、戏剧之类。明朝很多知识分子都不曾出仕，他们眼光不再向上看朝廷，反而低头看社会，和民间文化打成一片。政治老虎尽管发威，我避开就是了。但是如果民间社会被消灭了，或者压得一点空间都没有，那就真是“天柱折，地维绝”了。不过这样以暴力硬压的日子究竟维持不了太久。文化生命比任何政治组织都要长得多。

序言
为了文化与社会的重建——余英时教授访谈录
“文化中国”与儒家传统——杜维明教授访谈录
中国现代文明秩序的苍凉与自信——金耀基教授访谈录
中国传统文化研究的现代方向——陈方正博士访谈录
现代性与跨文化沟通——史华慈教授访谈录
哈佛的中国学与美国的中国学——傅高义教授访谈录
经典会读与文明对话——狄百瑞教授访谈录
中华民族之再生和文化信息传递——杜维明教授访谈录
后记