威廉·詹姆斯（william James，1842—1910），美国心理学家和哲学家，美国机能主义心理学和实用主义哲学的先驱．美国心理学会的创始人之一。1875年，建立美国第一个心理学实验室。1904年当选为美国心理学会主席，1906年当选为国家科学院院士。主要著有《心理学原理》（1890）、《对教师讲心理学和对学生讲生活理想》（1899）、《实用主义》（1907）、《多元的宇宙》（1909）、《真理的意义》（1909）。

继《实用主义》之后，威廉·詹姆斯把关于真理的演讲、评论或论述合辑为《真理的意义》，首次出版于1909年。我们重新踏勘这百余年的历史旅途，无非更清晰说明了詹姆斯的作品需要细腻咀嚼，而非平板地将他定位成实用主义者而已。<br>威廉·詹姆斯强调“经验是一种历程，没有任何一种观点可以宣称是真理的最后篇章”。因此，真理是一种“脆弱的平衡”，当一种真理被建立时，正显示其不足之处，而随时会被后来的论点所补充或推翻。他拒绝争辩无法以经验界说的事物，但他并不会排队只能以“部分”经验呈显的事物。他承认无法经验的或难以被经验的事物存在，但这样的状态事物，并非哲学论述的素材。<br>宗教信仰能成为真理吗？真理如何被实现呢？《真理的意义》对真理意义的剖析及对真理误解的驳斥，正是通过不同视野剔透出真理的多元论意义。

好吧，现在我们那被孤单遗留在宇宙中的微小感觉（因为神以及我们心理学批评家可能都认为可以排除在外）有任何种类的认知功能吗？要说它认识，就一定要有某些被认识的事物。现在按照这个假定，有什么被认识的事物呢？有的人可能会回答说：“感觉的内容q。”但是，难道称呼它为感觉的性质而非感觉的内容不更适当吗？难道用“内容”这词不代表感觉已经把自己分裂出来，把内容当作客体，自身当作行动吗？难道这么快就预设感觉的特性q等于特性q的感觉是安全的吗？到目前为止，特性q可以说是感觉由内而生的，或是储存在其内的一个完全主观的事实，如果任何人想要冠以知识之名，来让这个简单的事实具有高贵价值，当然没有什么可以阻挡得了。但是，让我们延用一般的用法，把知识这个名字保留给对“现实”（reality）的认知，透过对独立于感觉而存在的现实事物的认知来获得意义。如果感觉的内容并不发生在外在于感觉自身的世界中，而且与感觉一起消逝的话，一般的用法会拒绝将它视为现实，且将之视为一个感觉构造的主观特征，或最多视之为感觉的梦幻。<br>如果感觉要在特定的意义上具有认知作用，那么它必须是自我超越的；且我们必须说服神要创造一个外在于它的现实，以对应于其内在的特性q，只有这样才能避免成为唯我论者。现在如果这个新创造的现实类似于感觉的特性q，我认为这个感觉会被我们当作已经认知该现实了。<br>我的论点的第一个部分，肯定会受到攻击。但是在进行辩护之前，我还要再说一点。“现实”已经变成我们认为感觉有认知作用的确保；但是当我们认为某事物是现实时，什么是我们的确保？唯一的回答是：当前的批评者或探究者的信仰。在他生命的每一个时刻，他都会发现自己相信某些事实，即使今年的事实明年被证明为幻想也是如此。无论何时，当他发现所探究的感觉被他自己视为现实时，他当然必须承认该感觉本身真正是有认知作用的。在这里，我们自己就是批评者；透过同意以这种相对且暂时性的方式看待现实时，我们会发现我们的重担减轻了。每一种科学都必须有一些预设。认识论者（Erkenntnisstheoretiker）不过是容易犯错的凡人。当他们研究认知功能时。借由自己相同的功能来进行。而泉水并不能走得比源头高，我们应该迅速地承认我们在这个领域的结果，被我们自己的容易犯错所影响。我们最能够宣称的，是我们所谈论的认知被认为真实的程度。可能和我们所说的其他事物一样。如果我们的听众同意我们对“现实，’的观点，他们或许也会同意我们认为现实如何被认识的观点。我们只能要求这样。<br>我们接下来使用的术语将会遵循这些论点的精神。任何感觉，只要我们自己认为其性质或内容将既不存在其外或其内的，我们将否定它具有认知功能。如果我们喜欢的话，可能会把这种感觉称为梦幻；稍后我们将会看到我们要称它为虚构或错误。<br>现在回到我们的主题。某些人会立刻大叫：“一个现实怎么能够与一个感觉相类似？”在这里我们会发现，用一个代数字母q来称呼感觉的性质是明智的。我们把内在状态与外在现实相似的整个困难都置于一旁，让任何人都可以自由地假定任何他思考的东西的现实可以与某个感觉相似——如果不是一个外在的东西，那么就跟第一个感觉一样的另一个感觉也可以——例如批评者所想的纯粹感觉q。避开了这个反对，我们就面对另一个迫切的反对。<br>如果“思想”表示关系的知识，问题来自那些主张思想是所有心智生活的唯一哲学家；那些仅拥有感觉意识的人并不比没有拥有意识的人来得好，有时候由他们的话听来，反而是更糟糕的。例如，在当今宣称跟随康德与黑格尔脚步，而非传统英国思想的人会有这样的说法：“远离所有其他知觉的知觉，‘摒弃于我们所谓的心智之外’，远离所有的关系，没有任何特性——就是空无。我们不能思考它正如我们看不见空无一样。”“在其自身内完全是飞逝的、暂时的、无法名之的（因为当我们一命名，它已经变成其他东西了），而且为了同样理由是不可知的，是可知性的否定。”“由所有以关系建构起来的、我们认为是真实的性质排除出去后，我们发现什么都没有被留下。”<br>这类由格林教授的著作中节录出来的文字不胜枚举，它们所教导的学说是这么明显地荒谬。我们预设的小小的感觉，无论它是什么，由认知的观点来看，无论是一点点的知识还是一个梦，当然都不是心理上的零。它是一个最明确、清楚有内容的内在事实，有其自身的面貌。当然，有很多心理事实不是它所有的。如果q是一个现实，它以最小量的知识认识q，既不注明日期也不安顿在某处，既不把它分类也不为它命名。它也不认识自己是一种感觉，也不拿自己与其他感觉比较，也不估计自己持续的时间或强度。简单地说，如果没有比这个情况更多的话，它是最为沉默、无助且无用的东西。<br>但是如果我们必须以这么多的否定来描述它，而它并无法说明关于自己或关于其他东西的话，我们有什么权利来否认它是一个心理上的零呢？何以“关系主义者”终究不是对的呢？<br>这个外表单纯的词“关于”，拥有这个谜题的解答；而且当坦白地审视时，这是一个再简单不过的答案。底下我们从一本很少被引用的书中找出一段话，即格罗特的Exploratio Philosophica（London，1865）其中的第60页，这段话对我们的答案是最好的介绍。<br>格罗特写道：“我们可以用两种方式之一来思考我们的知识，或者用其他的说法，我们可以用知识‘客体’的双重方式来叙述。意即，我们可以这样使用语言：我们知道一个事物、一个人等；或者是：我们知道关于一个事物、一个人的种种事情。一般的语言随着其真实的逻辑本能，都区别了这两种知识观念的应用，一种是Yuwval、noscei-e、ken-nen、connaitre（认识），另一种是scire、wissen、savoir（理解）。在一开始的时候，前者大概比较接近我所谓现象的（phenomenal）——这是一种熟识或通晓已经被知道的事物的知识观念；这种观念也许比较接近于现象上的身体沟通，跟另一种概念比起来比较不纯粹是智识上的；这种知识的掌握是借由将事物呈现于感官、或是在图画或类型<br>中呈现出一种Vorstellung（观念/表象）。另一种知识观念正是我们在判断中或命题中所表达的那样，体现于Begriffe（概念），或是没有任何必要的想象表征的概念中。然而，只要我们不在同样的命题或推论的片段中含混地表达，没有理由我们不能用两者中任何一种方式来表达我们的知识。”<br>现在如果我们预设对q的感觉，仅仅是一种熟识的知识的话（如果根本上算是知识的话），想要从中获得关于（about）太阳底下的所有事物的陈述，甚至包括它自己，显然就如同古人所说的，是由公羊身上榨取乳汁。而在失败后，就责怪这个预设是心理上的空无是不公平的，就好像我们突击公山羊失利后，就宣称整个羊群不生产乳汁一样。但是整个黑格尔学派要把单纯的感觉（sensation）排除于哲学认识之外，正是奠基于这个错误的论点之上。认为感觉总是“不能说话的”、不能有任何“陈述”，总是使与感觉相关的观念成为无意义，认为认识论者把感觉视为不存在是有道理的。以作为其他心智状态的符号的意义来说，“有所指”（significance）被认为是我们拥有的心智状态的唯一功能；而且认为我们微小的原始感觉不具所指，由这个看法来看，认为它是无意义的是简单的第一步，接着就会称它是无谓的，然后是空洞的，最后认为它是荒谬的、不能承认的。但是在这个普遍进行的清算中，这个直接进入归纳性知识（krlOWledge—about）的熟识持续的滑落、滑落、滑落，直到最后没有任何东西是知识被期待可以获得的，所有的“有所指”不就脱离这个情况吗？并且当我们关于事物的知识达到从来没有过的复杂完美时，难道不需要伴随着、且无法逃避地混合着某种对这个知识所关于的什么（what）事物的熟识吗？<br>现在，我们预设的微小感觉提供了一个什么；而且如果其他感觉在记得第一个感觉的情况下接替下去，其什么可以作为归纳性知识、某种判断之片段的主体或断言，在它与其他感觉可能知道的什么之间知觉到关连。一直沉默的q因而得到一个名字，而且不再无言。但是，如同逻辑学者都知道的，每一个名字都有其“外延意义”（denota-tion）；而且外延意义总是代表某种现实或内容，这种现实或内容在外部（abextra）毫无关连，或者其内部具有未被分析的关系，就好像q被认为是我们的原始感觉所认识的那样。除了在对这种“事实”有初始熟悉的基础上以外，没有任何关系表达的命题是可能的。假定q是香气、牙痛或是更复杂的感觉，例如在蓝色深渊中游泳的满月，首先必须由那简单的形状开始，在任何归纳性知识产生之前，由最初的注意迅速掌握。关于（about）它的知识就是它再加上一个外加的脉络。如果去除它，那外加上去的就不能够是其共同的文本（con—text）。<br>那么，不要再讨论这项异议，我们来把论题扩大：如果世界中有个在感觉q以外的q，这个字母必然熟悉一个外设于它的实体；此外，这种熟悉本身仅仅是熟悉，很难想象能够进步或增加，而且会强迫我们（只要我们不把熟悉称为知识）不仅说这个感觉是认知的，而且是感觉的所有特性，只要在其之外有任何它们相似之物，是对存在性质的感觉，是对外在事实的知觉。<br>这里对于最初感觉的认知功能所要澄清的重点，就是发现q在其本身之外也真的存在。一旦没有这个发现，我们不太能够确定该感觉是有认知功能的；而且一旦在外部并没有任何东西可以发现，我们就应当把该感觉称为梦幻。但是感觉本身无法进行发现，它自己的q只是它掌握到的q，其自身的性质并不是由其拥有认知来进行增加或减少的自我超越功能而有改变。这功能是偶然的；是综合的、非分析的；属于其存在（being）的外在而非内在中。<br>感觉的发生就好像一场狩猎。如果什么也感觉不到或被射到，他们只是无的放矢（ins blaue hinien）。然而，如果在其对面出现某种东西，他们不再只是单纯地射击或感觉，他们命中且认识。<br>但这一点引起更大的反对。批评者旁观我们看见一个真实的q与q的感觉，而因为这两者类似，我们说其中一个认识另一个。但是何以我们必须说我们知道q的感觉表示代表或再现相同的另一个q？假定田野里有许多真实的q，如果有人开了枪且命中，我们可以轻易地看出哪一个被打中。但是我们如何区别哪一个是感觉所认识的呢？它认识它所代表的，但是究竟是哪一个呢？它宣称在这方面它没有兴趣知道。它仅仅相似，不置可否地相似全部，而且相似完全不表示需要代表或再现。每一个鸡蛋都相似，但不表示彼此要再现、代表或认识。如果你说这是因为它们并非感觉，那么想象这个世界除了牙痛之外别无他物，这是感觉，每一个感觉彼此相似——是否它们互相更加认识吗？<br>q这个例子具有单纯的特性，就像牙痛一样，与一个具体的个别事物非常不同。实际上，我们不会测试一个单纯的感觉是否代表其特质，它除了相似该特质之外不能多做什么，因为一个抽象的特质是一个不能在它身上做什么的东西。没有脉络或环境或个体原则（prin-cipium individuationis）、没有存在的个体性（h把cceity）的本质、一个柏拉图式的观念，甚至是该特质的复本（如果可能的话），将是无法识别的，而且无论该感觉代表这个版本或是那个、或无论它只是相似该特性而完全没有代表任何意义，都无法给定任何符号、无法改变任何结果。<br>如果我们赋予特性q一个真实的多元版本，让每一个版本都有一个脉络，使之得以互相区别，我们就能够进一步把相似原则也扩展到脉络中，来解释该感觉认识哪一个版本，并说明该感觉认识特定的q，其脉络是它最为复制的。但是这里又一次带来一个理论上的质疑：复制与符合是知识吗？猎枪用破坏显示哪一个q是它所指向并射击的。在感觉用一些粗暴证据来告诉我们哪一个q是它所指向并认识之前，我们为何不能自由地否认它既不指向又不认识任何真实的q，并肯定“相似”这个词已经详尽地描述它与现实的关系了呢？<br>事实上，每一个感觉都告诉我们哪一个q是它所指向的，就跟猎枪一样明显；并且实际上在具体的例子中，以我们迄今尚未考虑的要素来决定这件事。让我们先跳过抽象的部分来看可能的实例，并问问我们那乐于助人的及时解围者为我们擘画一个更丰富的世界。例如，让他送我一个某人死亡的梦，并且也让他同时使这个人死亡。我们的实际本能如何能即时决定这是否是对真实的认知的例子，还是只是一种神奇的现实与梦相似巧合呢？这种令人困惑的例子正是“心灵研究协会”（society for psychicalresearch）忙碌收集且尝试用最理性的方式来进行解释的资料。<br>如果我的梦是我一生中唯一有过的梦，梦中死亡的背景在很多细节上与现实死亡的背景不同，而且如果我的梦并不导致我对该死亡有任何行动，那我应该毫无疑问地称它为一个奇怪的巧合，除此之外没有其他的说法。但是如果梦中的死亡有一个漫长的背景，与现实死亡的每一个特征都相符，如果我经常做这种梦，全部都完美地符合，而且如果在我醒来的时候有立刻行动的习惯，宛如它们是真实的，也让我那较慢获得指示的旁人们“开始”这样的事时，我们极可能会承认我有某种预知的能力，我的梦以一种神秘的方式意指它们提到的现实，而“巧合”这个词就不能够充分说明这件事，并且如果在我的梦中，我有能力干预现实，且根据我的梦我能使事件有不同的发展，任何人的怀<br>疑就都会消失。那么至少我们可以确定，那些醒着的批评者与我那做梦的自我，都在处理相同的事情。<br>人们始终如一用这种方式解决这类问题。梦的实际结果掉入现实世界中，两个世界相似的程度是他们本能上使用的指标。所有的感觉都是为了行动，所有的感觉导致行动——这里没有必要争论这些真理。但是借着自然非凡的性格，虽然我们所构想的可能一直不同，我的感觉也作用于我的批评者的世界中的现实上。除非我的批评者可以证明我的感觉并不“指向”那些它作用的现实，否则他如何能继续怀疑他和我一样认识一个相同的真实世界呢？如果这作用是在一个世界中发生，那就是感觉所感知到的世界。如果你的感觉在我的世界中没有任何成果，我认为它根本就脱离了我的世界；我称它为唯我论（solipsism），而它的世界是梦的世界。如果你的牙痛并不促使你进行和我的牙痛所产生的相同行动，也不是宛如我有一个不一样的存在；如果你并不对我说：“现在我知道你所受的苦！”也不告诉我治疗方法，虽然你的牙痛和我很像，我会否认你的感觉真的认<br>识我的感觉。它没有提供任何认识的记号，这种记号对于我的认可完全是必要的。<br>在我认为你确实指向我的世界之前，你必须影响我的世界；在我认为你确实要表达那样多之前，你必须先影响那样多；并且在我确认你所表示的内容如同我所表示的之前，你必须如同我在你的位置上应该表示的那样影响它。那么我，你的批评者，会乐意相信我们思考的不仅仅是相同的现实，也进行相似的思考，同样思考相当多的内容。<br>

导读：开启真理的对话<br>前言<br>1 认知的功能<br>2 印度老虎<br>3 人文主义与真理<br>4 认识者与被认识者的关系<br>5 人文主义的本质<br>6 再论真理<br>7 普拉特教授论真理<br>8 实用主义者对真理的解释及其误解者<br>9 真理这个词的意义<br>10 恺撒大帝的存在<br>11 绝对真理与充满活力的生活<br>12 贺伯特教授论实用主义<br>13 抽象主义与“相对主义”<br>14 两位英国批评者<br>15 对话