赵汀阳，哲学家，中国社会科学院哲学研究所研究员。著有《论可能生活》（1994）、《一个或所有问题》（1997）、《人之常情》（1998）、《22个方案》（1997）、《直观》（1999）、《赵汀阳自选集》（2001）、《天下体系－－世界制度哲学导论》（2005）等。在方法论、伦理学和政治哲学方面多有理论创新，其“可能生活”理论和“无立场分析”理论为知名理论。

　　《年度学术2003：人们对世界的想像》力求组织尽可能强大的中国学者阵容，以最新的方法论研究和讨论当代的前沿理论和实践问题，特别是与中国相关的问题。本期《年度学术》主要从经济学、政治学、哲学和历史学的角度讨论了中国对自身和对世界的理解和想像，推出了一些具有中国特色的创新性理论，如杨念群的“过渡期历史观”、赵汀阳的“天下体系理论”、张宇燕的制度经济学的“中国解释”等等。
　　本书以收录长篇学术论文为主，作者皆为当今活跃于学界的知名学人，他们在“知识的历史视野”、“中国的现实问题”和“世界语境与世界观”三个论阈内分别展开他们的思考，可谓本年度的学术盛宴。

　　2“脱域”与中国基层社会自主状态的终结
　　中国近代社会变革是在相当广大的空间中渐续展开的，由于变革波及的深广程度为历代所未有，变革设计者主要面临的问题是如何协调上下层不同步变化所造成的节奏失调。因为中国知识人对上层制度变革的设计往往是以牺牲下层悠长深远的传统地方利益为代价的。近代中国上层体制的变革往往是通过强度日益加大地摄取地方资源和改变民间制度的自主性状态才得以实现的。这个过程比较接近于吉登斯所说的“脱域”（disernheding）状态。所谓“脱域”是指社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。
　　比如科举制原来的最大功绩是使上下层知识人的流动成为可能和合法，但近代学堂学制的改革内容基本上失去了与地方社会一些既有社会伦理与文化传承的关联性。由新式系统训练出的专家所具有的知识结构既无法服务于基层社会文化系统的建构，也不能在“熟人社会”中与民众熟知的常识性观念相衔接，而且专家系统越来越频繁地改造着现代中国人的生存环境，编织着他们生活于其中的物质与社会环境的宏括范围。中国近代越来越多的人不是依赖于熟悉的环境中提供的常识性知识评价和估测自己或他人的行为，因为在这种环境中他们恰恰是通过参
　　这些过程而获得其判别尺度的。近代以来．中国人对专家系统的信任既小依赖于完全参与进这些过程，也不依赖于精通那些专家所具有的知识，他拥有知识的能力与参与过程相脱节成为中国近代社会的一大特征。科举制的上下层流动使“官僚”与“士绅”之间的纽带关系十分密切，官员退下来即可参与地方社会的文化实践．升上去又是官僚系统的统治支柱，现代教育制度则使这种双重身份淡化了许多。例如不少在学堂中受教育的地方人士，往往受到新型西方科学教育内容的感召而大批涌向城市，成为城市现代专家管理系统的中坚力量，而再也无法与乡村传统控制系统相衔接。
　　尽管如此，近代变革并不意味着已从根本上摧毁了下层组织形式，宗族与各种社会伦理组织和形态及宗教信仰的持续延绵，都说明上下不同步构造出了近代中国的“两个世界”。0换言之，“脱域”的过程虽然一直在进行，但“脱域”的真正实现却非一日之功所能达致。儒家意识形态化的过程其实包括“象征建构”与“文化实践”两个组成部分。“象征建构”一直是儒家上层意识形态构造的核心内容，从《周礼》强调“礼”作为等级秩序安排社会生活时起，直到两汉时期以“政治神话”构建帝王合法性基础，再到宋明时期对“理”的系统哲学的打造，无一不是围绕儒家“象征秩序”的营造而展开的，这个过程对于儒家形成“意识形态”（包括奠定其政治哲学的基础），肯定是一个重要的阶段，但却不是最为关键的阶段。因为在唐宋以前，儒家“意识形态”一直没有解决好如何使自身转化为底层“文化实践”的问题。儒家自
　　从汉武帝罢黜百家之后．在理论上已逐步形成了“意识形态”的支配力量，但实际上在相当长一段时间里与民众的日常生活并无太紧密的关系．至少没有成为支配民间民众生活的制度性要索。直到南宋以后，帝国统治者才找到了一个把儒家的政治哲学予以形而下灌输的渠道，即“理”的形而上原则与乡土社会中的宗族教化实践两者进行“和而不同”的贯通策略。所以南宋以后的最重要后果是，儒家意识形态终于实现了“象征建构”与“文化实践”的整合，这种整合不但使中华帝国长期以来具有了统治合法性，而且最大限度地节省了制度成本。“制度成本”的节省实际是维系帝国统治长期延续的一个最基本原因。
　　近代社会变革，尤其是辛亥革命造成的直接后果造成了所谓“普遍王权”的瓦解，导致了儒家“象征系统”与“制度秩序”的相互脱节。但就我的观察而育，“象征秩序”只是在上层官僚制度层面引起了剧烈震动，这种震动所波及的对象也局限于知识分子群体和官僚阶层，促成他们重新思考如何用新的象征系统替换旧有儒家意识形态的“象征秩序”这个组成部分。比较激进的知识群体把注意力放在如何在上层制度中重建类似西方民主制意义上的新的“象征系统”。如康有为用“通三统、张三世”说，把儒家原则纳入“进化论”框架，但大多数没有触及如何看待儒家“意识形态”中底层“文化实践”这一部分的问题。其实，“普遍王权”的崩解拆散了儒家“象征系统”与“文化实践”的合法关联性，至少从理论上说二者联系已不具备不言自明的特性，但这只说明“普遍王权”作为一种整体系统的分解，特别是作为统治合法性的“王权”与上层“礼治秩序”的瓦解，却并不意味着下层“文化实践”就已丧失根基而消失。儒家“意识形“态”在南宋以后的最大贡献，就是建立起了“象征秩序”与“文化实践”之间和而不同的关联功能，两者既有关联又有区别。其关联性使两者建立起了一种互通的可以进行互换的原则，也可以简化为一种非常朴素的乡村道德实践原则，既可以成为皇帝经筵会讲的内容，又可以成为匹夫匹妇遵循的日常伦理规条。
　　“互换原则”能够最终成型的一个重要效果是：“象征建构”与“文化实践”之间的关系因为是一种“和而不同”的微妙维系状况，所以当进入近代时，“象征建构”尽管面临着崩解的情况，却并不意味着“文化实践”在乡间的制度支持就会在同步的状态下迅速瓦解。
　　换个说法，辛亥革命乃至民国初年的现代化建设实践只是在相当表层上瓦解了儒家在上层的“象征建构”，这种“象征建构”往往与王权的上层政治运作相联系。从而击毁了儒家“意识形态”的“互换原则”，但却并没有从根基上触动儒家在乡间的具体“文化实践”，其原因即是在于南宋以后儒家“意识形态”互换原则的确立。一方面建立起了上层象征系统与下层文化社会管理模式之间的有效关联，同时也为儒家意识形态以一种相当社会化的方式在基层进行自主的运作提供了可能性。甚至这种民间状态下的“自主性”可以较少受到“象征建构”崩溃的影响而独立生存，并且在相当长时间里仍持续支配着中国民众的生活方式。所以要真正摧毁和替换儒家“意识形态”在中国历史上的支配地位，就必须在“文化实践”层面而不是仅仅在“象征建构”层面取而代之。
　　如前所述，儒家“象征建构”的倒塌源于近代中国知识分子对现代“民族主义一思潮推波助澜式地宣传和其主导精神对官僚体制改革方案的冲击。我们可以从张之洞“中体西用”的框架里清晰地看到。儒家“意识形态”在“象征建构”方面的捉襟见肘巳暴露无遗，张之洞试图把“器”、“道”相分，承认西方的“器一高于中国的“器”：但中国之“道”远高于西方却又无法产生与之相匹敌之“器”的暗示，已经使自己没有了退路。因为正是西方的“物质主义”才改变了中国几千年恃以维持一统的“文化秩序”。
　　“进化论”的进入实际上是在中国知识分子的头脑中越来越牢固地树立了“野蛮竞争”的原则，所以才有杨度在《金铁主义》中把“文明”与“野蛮”等而视之的极端表述：“则今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是盲，对于外惟力是视。”
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