理学是儒学的完成。理学作为一种哲学形态，有一个完整的范畴系统，这个系境集中地表现了儒家传统思维的基本特征。
这个系境就其基本特征而言，是人和自然界，包括主体同客体的关系问题，但就其逻辑进程而言，必须从宇宙论开始。以“理气”为中心的一组范畴，就是讲理学宇宙论和本体论的。这是理学范畴系统的基础、前提和出发点。理学范畴系统的形成，首先从这里开始，不同学派的分化和演变，也首先从这里发生。严格地讲，宇宙论和本体论并不是一回事，本体论是讲世界本源、第一存在或第一原理等问题，宇宙论则是讲宇宙自然界的生成、发展等问题。在中国哲学史上，先秦哲学提出了宇宙论和本体论的初步模式，两汉哲学基本上属于宇宙论，魏晋玄学和隋唐佛学基本上属于本体论，理学则是二者的结合，建立了系统的宇宙本体论哲学。理学家提出理气等一系列范畴，不仅讨论宇宙自然界如何发生和发展，而且探讨“天地万物之源”，即世界根源，本原等所谓“形而上”学一类问题。
“理气”诸范畴的提出，标志着中国传统理论思维的进一步发展。从先秦以来，就有“道”、“理”、“气”、“阴阳”、“太极”等基本范畴，但是还没有一一结合，更没有形成互相对应、互相联结的范畴系统。先秦两汉的儒家哲学，虽然产生过《易传》这样的范畴学著作，但还没有全面进入“形而上”学阶段。只有经过玄学和佛学这个发展阶段和儒学的复兴，“理气”、“道器”、“太极阴阳”等范畴逐步结合起来，才形成儒家形而上学宇宙论的范畴系统。首先是张载的气本体论，其次是二程的理本体论，最后由朱熹完成了理气一元论。从此，凡是宇宙论问题，都以“理气”为中心，组成了一个范畴网络。中国哲学范畴系统，从此进入了一个新阶段。
“理气”是理学宇宙论的基本范畴。就其基本涵义而言，“气”是标示物质存在的实体性范畴，这一点到张载以后就更加清楚了。“气”具有时间、空间和运动的属性和形式，以其连续性、弥漫性、无限可分性为特点。有人把它和“场”或“能”联系起来进行研究，可能有一定道理。“理”是标示自然规律、自然法则的样式范畴，具有普遍性和超越性，但由于理学派把它实体化、绝对化，因而变成“形而上”的本体存在。但这里所谓“存在”，既有超时空的一面，却又不完全是存在论意义上的观念存在，它表现为发育流行的过程，是动态的而不是绝对静止的。其具体涵义则包括“所以然”与“所当然”两方面内容，作为本体存在的理，则又是“极好至善”的道理，而不是纯粹的自然规律。
“理气”范畴之所以重要，因为理学家都要以此为基础，对自然界的根源及其发展问题作出回答，并由此建立各自的范畴体系。气学派以“气”为世界本源，以“理”为“气”所具有的属性或样态；理学派以“理”为世界本源，以“气”为理的作用或物质表现；心学派把“理气”统一在“心”中，以其本体而言谓之“理”，以其作用而言谓之“气”，但要说明“心”，却又离不开理气。正因为如此，理学宇宙论的其它范畴，都由“理气”所决定。从这个意义上说，“理气”是整个理学范畴系统中的基本范畴。
与“理气”直接联系的“道器”、“太极阴阳”、“理一分殊”等范畴，都基“理气”在不同方同、不同层次的表现或运用。一般而言，它们同“理气“处在相互对应的关系中，但是，由于这些范畴在不同体系和关系中占有不同地位，因而具有不同涵义，甚至在同一体系中，同一范畴可能具有不同涵义。这就出现了范畴的多义性、歧义性和相对性。这种情形，使整个范畴网络变得错综复杂，一方面表现了它的丰富性，另方面又表现其模糊性和不确定性。但就整个思维模式而言，它们都在理气范畴的基础上，相互联结相互对应，展现了一个有机而系统的自然界。
“心性”是理学的核心范畴。从性命进到心性，才算真正进到了主体。这正是理学的主题。理学道德主体论的人性学说，就是通过“心性”范畴全面展开的。“心性”范畴之成为理学核心，也是中国哲学长期演变的必然结果。从先秦起，思想家们就给予心、性问题以极大的关切。如果说，孔子从伦理学的观点奠定了心性学的基础，那么，孟子第一个将其发展为心性合一的道德人性论，荀子又提出以心主宰性的理智主义思想，形成儒家两种最主要的心性观。道家则提出超名教超伦理的人性说。此后的佛学，进一步把心超越化，提出心体即性说。总之，随着中国哲学的发展和演变，心性问题越来越突出。理学心性论正是在继承、综合和发展这些思想的基础上形成的。
“心”本来指认识器官及其功能，孟子所谓“心之官则思”，荀子所谓“心能知道”、“心能征知”，都指此而言。凡是知觉、识知、思虑、情感、意志等活动，都是心这个物质器官的属性和功能。再进一步，心所思、所知以及情感意志活动的内容，包括观念、意识、精神现象都可用“心”字来表示，比如孟子所谓“恻隐之心”、“良心”、“操舍存亡”之心，荀子所谓“诚心”，庄子所谓“虚室生白”、“心斋”、“坐忘”之心，理学家所谓“道心人心”、“真心”、“义理之心”等等，就不仅仅是物质器官及其属性，功能所能范围了。实际上，它成了主体意识、观念、或精神的代名词，是同主体以外的客观存在相对立的一个主体范畴。作为观念和精神，它虽然不能离开物质器官即“血肉之心”，但意义已经深化了，甚至可以超越自身，变成普遍绝对的存在。因此，在中国哲学史上，“心”又是代表主体精神或主体意识的根本范畴。
大概言之，“心”有三种主要含义。一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴。二是理智之心，以荀子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴。三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。这几种含义在理学中被进一步综合发展了。
性和心有密切联系。《说文解字》说，性“从心生声”。《北溪字义》说，性“从心从生”。从字形看，性是心、生双体字。从字义看，它是生而具于心者，或心之所生者。从哲学意义看，则表示人的本性、本质，同时又是一个内在的价值范畴。性的来源，《性命》章已经讲过。性的内容，则有不同解释。告子说；“生之谓性”。又说：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）这是从生物学的意义上论性，荀子，董仲舒都有这类思想。但告子认为，性无分于善恶，可说是中性；荀子则按其自然的可能发展，如“好逸恶劳”、“趋利避害”之类，以性为恶，赋予道德评价。孟子则从人的心理情感的可能发展，提出性善论，如见孺子入井则有“恻隐之心”，孩提之童幼而爱亲、长而敬兄之类。认为人人皆有“四端”，“扩而充之”则为仁义礼智之性。以自然本能解释性，便有所谓“义外”之说，以道德本能解释性，则主张“义内”之说。从价值论看，除了这三种见解之外，有杨雄的“善恶混”说及王充的“有善有恶”说。如此等等。
理学家论知，一般分“德性之知”和“见闻之知”两种知识，前者指先验的道德知识，后者指一般的经验知识。道德知识靠自我反思而发明，经验知识靠耳目见闻而取得。至于二者的关系，不同理学家则有不同的回答。
“德性之知”又叫明德或良知，是关于人性的自我认识，前章所说的“格物致知”，主要是这类知识。这是基于自我实现的需要而产生的认识理论。由于理学家把“所当然”和“所以然”合而为一，不作区分，这种知识便具有最高真理的意义。
“见闻之知”又叫学问之知，是关于经验事实的认识，包括从自然界获得的物理知识和人伦日用中获得的伦理知识。这类知识既有价值论问题，又有知识论问题，但以前者为主。由于理学家对这类知识有不同解释和评价，因而表现了不同派别之间的某种区别和特点。
“德性之知”与“见闻之知”，同“下学”与“上达”、“博文”与“约礼”、“道问学”与“尊德性”等方法论范畴，有直接联系，它们大体上分属于两个不同的逻辑层次，一般地说，前者属于形而上的道德论，后者属于形而下的知识论。
理学家周敦颐，首先把“中正仁义”之性视为德性之知，但是没有从知识论上展开论述。邵雍明确提出了两种知识的区别：“资性得之天也，学问得之人也。资性由内出者也，学问由外入者也。自诚明，性也；自明诚，学也。”（《观物外篇》卷十二）他把“资性”和“学问”区分为天和人、内和外两种知识，但又强调二者是自诚而明、自明而诚的统一关系。他所谓“资性”，是指人禀受于“天”即自然界的道德理性，但这种性和自然资质相联系。“学问”是后天经验知识，但又来源于性。学问的目的，在于明其性。“不至于性命，不足谓之好学。”（同上）这说明邵雍所说的“学问”，主要是道德性命之学。
邵雍作为象数学的主要代表，虽然建立了宇宙论的自然哲学，并提出了“观物”的思想，但是在认识论和方法论的主要方面，却坚持天人性命之学，这正是一切理学家的共同特点。他所谓“观物”，是通过“反观”内照，认识天地万物之“理”而作到无我之“私”，从而实现天人内外合一，并不是把自然界作为客观对象去认识。
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