夏海，浙江安吉人，法学博士。1978年入中山大学哲学系学习，1982年分配到中央国家机关工作，1999年考入北京大学政治学与行政管理系攻读博士学位。长期从事国学和传统文化的研究工作，出版多部著作，主要有《论语与人生》《品读国学经典》《老子与哲学》《国学要义》《孟子与政治》《国学溯源》《韩非与法治》等。

《国学流变》实为中国思想小史，它以各个历史时期的社会思潮演变为线索，围绕人性论、天人关系以及人与社会关系，探寻传统社会学术思想的发展变化轨迹和规律。

书中“绪言”概述思想史研究的对象、内容和方法。全书主体共分七章，即先秦诸子、汉朝经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋朝理学、明朝心学、清朝朴学 。“余论”部分简述明末尤其是1840年以来，西学东渐对于传统社会学术思想的影响和变化，以及人们对于中学与西学及其相互关系的复杂看法。

主体中的每一章都均由三个板块组成，即时代背景、社会思潮和学术思想代表人物。时代背景力图囊括影响中国社会政治经济发展的各种事件，社会思潮努力描述当时社会的所言所行、所思所想，代表人物则包括思想家的生平事迹及其思想范畴和学术观点。

阅读国学流变，我们可以系统了解中国传统社会的学术思想脉络，体会中华传统文化的博大精深，进而让灵魂得到净化，思想得到升华，人格得到镕铸！

王阳明的致良知和知行合一

一、致良知

致良知是王阳明平定宁王之乱后全部思想的结晶。他50岁时，居江西，“是年先生始揭致良知之教”；“自经宸濠、忠泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者”（《年谱》）。致良知思想的产生，则与朱熹的格物致知之学有关。朱熹认为，修身养性先要向外格事事物物，进而“即物穷理”。王阳明龙场悟道后，认为良知自我完具，不假外求，只须内求，“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）

儒家的理想人格是圣人和君子，格物致知的目的也是成人成圣。儒家认为人人可以成圣，孟子说“人皆可以为尧舜”；“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。荀子也说“涂之人可以为禹”；“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣”（《荀子·性恶》）。对于如何成人成圣，孟子与荀子却发生了分歧，孟子是思以成圣，“心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。其方法为存心养性，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。荀子是学以成圣，“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也”（《荀子·劝学》）。其方法为化性起伪，“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也”（《荀子·性恶》）。思以成圣认为道德的根源不能从外部去寻找，必须从生命内部探求，因而思是确立道德生命的根本途径；学以成圣则认为道德生命必须借助外部力量才能确立，因而学是确立道德生命的主要途径。王阳明承继了思以成圣的路径，从思以成圣的角度解读格物致知，得出了致良知的结论，建立起心学的修身论，“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣”（《年谱》）。

王阳明从小就立志做圣人。在王阳明看来，圣人犹如人是完人，金是足赤，“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精”。圣人虽有分量不同，却无成色不同，“然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重”；“分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金”。所以人人都可以学做圣人，都可以成为圣人，“以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也”；“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此”（《传习录上》）。王阳明以镜子为喻，说明圣人与常人的差别在于有无尘埃，圣人之镜无尘埃，常人之镜有尘埃，“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也”。王阳明指出，学做圣人，就是要拂去尘埃，廓清心体，“学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地”（《年谱》）。而廓清心体的方法不是静坐思虑，而是致良知，清除私念和私欲，“俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治”；“如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在”（《传习录上》）。

致良知思想是孟子良知与《大学》致知的结合。孟子以良知论证人性善，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”（《孟子·尽心上》）。《大学》强调致知是修身的重要环节，“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”。在良知方面，王阳明沿袭了孟子的良知概念中的孝道和性善内容，“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐”（《传习录上》）。同时，发展完善了良知概念，认为良知不仅是孝道和性善，而且是绝对本体，等同于易，是一个统贯天人、包罗物我的最高范畴，“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人”（《传习录下》）。良知是天理之昭明灵觉，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”（《传习录中》）。良知还连通着天命之性与万物一体之仁，“是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德”；“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”（《大学问》）。在致知方面，王阳明主要继承了《大学》的致知概念，认为致知是彰显良知本体，“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚”（《传习录上》）。致知是去除气禀物欲对良知的遮蔽，“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了”（《传习录下》）。致知是推致良知于事事物物，致良知是格物，格物是正念头，“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”；“今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物”（《大学问》）。

致良知的关键是诚意。朱熹区别心与理，所以要求先格事物之理，然后获得普遍之天理，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（《大学章句·补格物传》）。在事物之理升华为普遍天理的过程中，朱熹强调敬的作用，“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处”（《朱子语类》卷一二）。王阳明不同意朱熹割裂心与理、物理与天理的联系，认为诚意能使心与理、物理与天理合一，而朱熹的《大学》新本是“先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处，须用添个‘敬’字方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处”。王阳明以孝心与行孝的关系进一步说明诚意的重要性，凸显了主体选择道德行为的主动性和自觉性，“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来”。王阳明所谓的诚意，就是要避免功利之心，纯乎天理之心，“所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事”（《传习录上》）。

致良知的前提是良知。没有良知，致良知无从谈起，也失去了目标。孟子是良知概念的创立者，他以孩童自然而然爱父母、敬兄长为例论证良知的实存性。王阳明是良知的拥趸，认为良知是先天内在于人的道德之心，“此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’”（《传习录上》）。在《孟子》一书中，良知概念只出现过一次，并没有展开和论证，而王阳明则充分论证和发挥良知思想。王阳明认为，良知是天理之昭明灵觉处，昭明灵觉是指良知与心、性、灵合而为一，“惟乾问：‘知如何是心之本体？’先生曰：‘知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性；孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔。充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。’”（《传习录上》）王阳明的良知与心同一，也具有本体和形上意义，即良知是天地的本原，没有良知，就没有天地。“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《传习录下》）王阳明在与弟子讨论中指出：“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”（《年谱》）

更重要的是，王阳明把良知理解为是非之心，认为是非之心任何人都是具备的，古往今来都是相通的，“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《传习录中》）。甚至认为良知的根本就是有是非之心，而是非之心就是要好善恶恶。好善恶恶是知善知恶进而为善去恶的基础，是人类生存的基本活动方式，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”（《传习录下》）。王阳明指出，好善恶恶和是非之心，必须要有诚意，“为学功夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”（《传习录上》）。凡是能够诚意地好善恶恶，便达到了圣人境界，“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人”（《传习录下》）。黄宗羲解读是非之心，“所谓知善知恶者，非意动于善恶从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也”（《明儒学案·姚江学案》）。有了是非之心，就有了修身尺度和人生指南，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”；“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师”（《传习录下》）。有了是非之心，就有行为规范和价值准则，“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录中》）在良知和是非面前，即使孔子也要尊崇。王阳明的心学敢于否定权威，确实具有张扬个性和解放思想的意蕴。

致良知的目的是内圣外王。如果说良知是先天的道德价值理念，那么，致良知就是修身理念与行为、过程与结果的集合，以达到内圣外王的目的。在内圣方面，王阳明认为，致良知要格物，而格物不是为了即物穷理，而是为了正其本心，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也，夫是之谓格”（《大学问》）。由于人之本心是正的，只有意念起时才会有善恶之分，所以正心的实质不是端正本心，而是端正意念，“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之”（《大学问》）。端正意念，就是要恢复心之本体，“如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了”（《传习录下》）。在外王方面，王阳明认为，致良知是要治平天下，“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣”（《答顾东桥书》）。在内外结合方面，王阳明认为，致良知统摄了儒家修身的全部内容，不仅统摄了内圣，而且统摄了外王，使内圣与外王成为一个有机的整体，“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事”（《大学问》）。