张国旺，河南新乡人，中国政法大学社会学院副教授，硕士生导师，现任中国政法大学社会学院社会学系主任。芝加哥大学社会学系访问学者（2012-2013），环球时报公益基金会“希望英才”称号获得者（2014），第四届台湾思源博士论文奖优等奖获得者（2015），第八届士恒青年学者（2019）。研究领域包括社会理论、法律社会学、法理学、法律与文学等：在《社会学研究》《社会》《环球法律评论》《清华法学》《学海》等期刊杂志发表文章多篇。

社会状态及其无处不在的恶是现代个体必须直面的命运，就像爱弥儿虽有父母却必须承担孤儿的命运一样。但它并不是仅仅在消极意义成了每个人都摆脱不了的泥潭，卢梭看重的倒是这种恶的处境恰恰是每个人发现自身的真正契机。 卢梭的思考就是从这样的时代危机开始的，过度的文明化在十八世纪的巴黎带来了人心的败坏和风尚的腐化。古典德性的道路已经逝去，唯有回到自然状态考察人性的本来面目，才能找到重生的力量。但自然人性不是固定的原点，它与环境的互动本身就包含着历史的演化，也即是说，自然状态的演化史亦是社会的生成史。同时，人性虽出自自然，却更需要在社会的教育中获得成全。卢梭笔下爱弥儿式的教育展现了人性逐步实现的线索，也标示了现代个体在财产、信仰和家庭等层面确立自身的方式。在此基础上，现代个体才能像爱弥儿一样，借助意志与意志的联合，造就“人民”。 若要成为公民，就要首先成为一个“人”，人与公民之间的阶梯，即是我们创造自身的历史。

　　《人与公民：卢梭社会政治思想研究》：
　　爱弥儿的提问几乎代表了所有阅读《社会契约论》的人都会产生的困惑，即这些纯粹的抽象原理与人性的现实经验究竟有什么关系，既然具体的个体不是可以随意切割和安置的木材，他们都有自身的激情和欲念，那么，社会契约论的内容难道不是在有意忽视人性的现实经验吗？或者说，只有当个体变成能够随意改变的木材，社会契约论的整个大厦才能够精确地建立起来。不过，让一雅克的回答却有些出人意料，他直接承认了他所阐明的东西和所谓的激情和欲念的确没有直接关系，而且，考察各国实际政制之前，首先需要确立的东西不是别的，恰恰就是政治权利的纯粹原理。这其实是说，只有借助这些纯粹的原理，我们才能鉴别和考察人们的激情，以及人们所建立的实际政制。这个回答反而加深了读者的困惑。我们注意到，在阐明这些原理之前，让一雅克批判了格劳修斯、霍布斯与孟德斯鸠的政治学。在他看来，孟德斯鸠是最有可能确立现代政治科学的人选，但他却“不讨论政治权利的原理，而只满足于考察现存政府的实定法”。在此基础上，让一雅克表达了自己的观点，即要想按照政制的实际情况研究它们，就必须把政治权利的科学和现存政制实定法的科学两门学问结合起来；只有知道了它们应当是什么样子，才能判断它们现在实际是什么样子。那么，何为“应当”呢？它并不是指一套和经验毫无关系的不可实现的抽象原理；在卢梭这里，如同人性的“应当”指的是“单纯之人”，并最终指向人的自然，政制的“应当”指向的乃是政治社会的自然根基，即社会契约。
　　1.自然到政治的歧路
　　除了《社会契约论》的最终定本，它的《日内瓦手稿》也引起了许多学者的重视，这一方面是因为定本的许多内容都直接源自《日内瓦手稿》，另一方面是因为后者中的许多表述似乎更为直接。比如，涂尔干对卢梭的解读就非常依赖《日内瓦手稿》，因为其中有关政治社会或社会体之突生性质的论述显然比定本中更明确。在此，我们不打算详细比较两个文本的差别，而仅以标题的差异作为我们进入文本的引子。如何命名自己最为重要且成熟的政治著作，卢梭曾在“论社会契约”和“论政治社会”犹豫不决。初看上去，二者并无不同，社会契约本就是为了成立政治社会。不过，如果考虑到《社会契约论》与《论不平等》之间的承接关系，我们就会发现“论社会契约”这一标题的真正意义，也就是说，标题中的“社会”既表明了这一契约的目的就是要确立一个“政治社会”，同时，它也提示了这一契约在来源上的“社会”属性，它源自“自然社会”。相比与此，“论政治社会”只能够传达上述含义的第一个方面的某一部分，即“政治社会是社会契约的结果”。事实上，这并不仅仅是两个标题在含义上的不同，而是涉及我们如何理解自然社会与政治社会之间的关系。如同上节所提到的，在卢梭这里，作为现代个体之代表的爱弥儿首先是以物的方式处于自然社会中，而只有通过政治教育和政治归属的选择才能真正确立自身的公民身份；政治社会本身同样如此，它首先是一个由自然力量、占有和需求体系等要素构成的自然社会，甚至，在确立社会契约之后，它与其他政治单位依然是处于某种自然关系中。与后来施密特所宣扬的不一样，政治社会的“政治性”并不是来自它与其他政治单位在生存意义上的敌友之分，而是因为人们以自然社会为基础在内部创造出一种以公意（general will）为核心的整全性。
　　在真正进入这一“社会契约”之前，我们首先需要考察一下从自然通向政治的其他方式，以及为什么在卢梭看来它们都是不可取的。在《社会契约论》的第一卷，作者在“立约”之前，分别呈现了其他三种方式的困境，即父权制、强制和奴隶契约。首先，就父权制来说，尽管费尔默的教义是以《圣经》为基础的，但其真正的关键乃是试图把家庭的父权模式延伸或移植到政治生活，“首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子”。撇开其他无关的细节，它的要害是认为家庭的权力结构建立在父亲相对于孩子所具有的自然优越性上，父亲在年龄、经验、力量上都是孩子的保护者和主人。与一般的理解不同，卢梭的批评并不是家庭的父权制不能赋予家庭一种超出个人的“整体性”，甚至，父亲对孩子的自然之爱非常有利于实现这一点。真正的困难是，就自然社会中的家庭而言，父亲与孩子之间的政治关系本身就有两个阶段，一是孩子成年之前的自然保护关系，二是孩子成年之后的合意模式，“自然需要一旦停止，自然的联系也就解体”，如果他们继续结合在一起，“家庭本身就只能靠约定来维系”。因此，政治意义上的父权制既然以家庭模式为样本，就必须同样承认政治也具有类似的两个阶段。但如果是这样，父权制就已经失去原有的含义，而具有了卢梭式的契约论色彩。
　　其次，就自然力量而言，对它的批判不仅集中在“论强者的权利”一节，而且还出现在第一卷主旨的概括中。如同前文所述，自然力量（force）是自然社会构成中的核心要素，它体现为每个个体用自身力量满足需求的自然自由。与柏拉图《高尔吉亚篇》中的卡勒克拉斯所持的观点如出一辙，它的实质乃是强调力（force）的多少和强弱是个体相互关系的唯一标准，自然力量的强弱甚至决定了人们在政治与道德上的地位。在“论强者的权利”一章中，卢梭并没有将强者仅仅局限于体力意义上的强者，而是一般地包括了各种身体的强者和智力的强者，因为它们的基础都是力（force）的运用和发挥。而力的必然性是一种绝对的必然性，就像石头必然会向下坠落一样，力的强者也必然会压制弱者，建立以命令和服从为特征的统治秩序，不管这种强者的“力”具体体现为什么形态，其实质都是一样的。但问题是，这样的“统治秩序”并不是真正的政治关系，两方并没有因此而造就出一种超出个体的整体性；在服从强力的模式中，他们彼此之间仍然处于由自然力量决定的自然关系中，“问题只在于怎么才能使自己成为力的强者”。换句话说，在卢梭眼里，这种霍布斯式的统治秩序只是自然必然性的一种延续形式，其中并没有人的参与，相反，人不过是力的必然性发挥效用的载体，或者说，当亚里士多德的“四因”完全变成了“效力因”的时候，人只是传递效力因的介质，所谓的利维坦也并非像霍布斯所宣称的那样是一种人造的机器，而是自然用“人”作为质料构造出来的机械装置。
　　……

导论 必须保卫社会
第一节 著作统一性问题与现代社会的危机
第二节 社会生活、绝对权力与上帝意志
第三节 自主性难题及其出路

第一部分 个体与社会的危机
第一章 自恋与个体的主观结构
第一节 自恋与自我
第二节 自恋与他人
第三节 自恋、社会与政治
第四节 结语
第二章 趣味、思虑与身体：社会生活的危机
第一节 意见与趣味
第二节 思考与思虑
第三节 孱弱的身体
第四节 结语

第二部分 自然与社会
第三章 身体的自然：被动性与自主性
第一节 自然状态与战争状态
第二节 自然状态与社会生活
第三节 “自成一类”的身体
第四节 感觉与自然情感
第五节 自然的被动性与社会的自主性
第四章 神圣的自然：社会性受难与上帝证明
第一节 为什么是《爱弥儿》及其“告白”
第二节 习俗与自然
第三节 内在情感作为知识标准
第四节 上帝的秩序：善与正义
第五节 良心作为道德自然法
第五章 自然状态与“社会”的自然之体
第一节 社会之体
第二节 自然力量与客观财产
第三节 自然力量与需求体系
第四节 自然社会的构成
第五节 余论：自然逻辑向政治延伸？
……

第三部分 社会与道德
第四部分 政治与民情

结语：卢梭与现代政治

附录

后记